Διδαχές Κλήμεντος Αλεξανδρείας. Αλεξανδρινή Σχολή: Κλήμης και Ωριγένης. Και το θέμα της επιστημονικής γνώσης

Κλήμης Αλεξανδρείας Παιδαγωγός (θραύσματα) © A. I. Ivanenko, σημειώσεις, 2009. Βιβλίο 1 3. Σχετικά με το γεγονός ότι ο Παιδαγωγός είναι φιλάνθρωπος Όντας και άνθρωπος και Θεός, ο Κύριος βοηθά τον άνθρωπο σε όλα και τον κάνει ευτυχισμένο σε όλα. Όντας Θεός, συγχωρεί τις αμαρτίες. όντας άντρας, τον παιδεύει

Clement of Alexandria Stromata (fragments) © A. I. Ivanenko, σημειώσεις, 2009. Η απόσπαση της προσοχής από την ύλη είναι το πρώτο βήμα στο μονοπάτι της γνώσης του Θεού<…>(67, 1) Ο αμετάβλητος χωρισμός από το σώμα και τα πάθη που συνδέονται με αυτό είναι μια θυσία ευάρεστη στον Θεό. Και αυτή είναι η αλήθεια

ένα σύνολο θρησκευτικών και φιλοσοφικών κινημάτων της ύστερης ελληνιστικής εποχής, που εκφράστηκε σε μια σειρά συστηματικών διδασκαλιών που διατυπώθηκαν τον 2ο αιώνα. και είχε τα ακόλουθα χαρακτηριστικά γνωρίσματα: 1) δυϊσμός, ο οποίος συσχετίζει τη δημιουργία του υλικού κόσμου και την ιστορία του με τη σφαίρα δραστηριότητας της κακής αρχής, ενεργώντας ανεξάρτητα από τη θέληση του υπερβατικού και άγνωστου Θεού. 2) η ιδέα της αναγκαιότητας και της δυνατότητας σωτηρίας, η οποία νοείται ως η απελευθέρωση και η επιστροφή στη θεία πραγματικότητα του στοιχείου της που υπάρχει στον άνθρωπο και, επομένως, φυλακίζεται στον κόσμο της ύλης. 3) η έννοια της «γνώσης» (γνώσις, ελληνικά γνῶσις) ως σύνολο κοσμολογικών και ανθρωπολογικών ιδεών απαραίτητων για τη σωτηρία, με υπερφυσική προέλευση, που επικοινωνείται μέσω ειδικής αποκάλυψης και είναι προσβάσιμη μόνο στους εκλεκτούς. 4) παρουσίαση των ιδεών που συνιστούν σωτήρια «γνώση» με τη μορφή μυθολογικής αφήγησης για τα γεγονότα που συνέβησαν στη θεία σφαίρα πριν και κατά την εμφάνιση του κτιστού κόσμου, η οποία πρέπει να χρησιμεύσει ως εξήγηση του παρόντος. την ανθρώπινη υπόσταση, καθώς και δείχνουν την ανάγκη για σωτηρία και τρόπους επίτευξής της.

Προέλευση του Γ.

Οι Γνωστικές διδασκαλίες είναι προϊόν θρησκειών που είναι συγκριτικά στις βασικές τους ιδιότητες. ένα κίνημα που χρησιμοποιεί ευρέως υλικό από πιο αρχαίες παραδόσεις: κυρίως εβραϊκή, ελληνική. (κλασική και ελληνιστική) και το Ιράν. Στα κείμενα που ανήκουν σε αυτές τις παραδόσεις, οι ερευνητές υποδεικνύουν μια σειρά από κίνητρα και διδασκαλίες κοντά σε πολλά άλλα. τα βασικά στοιχεία του G. (Berger. S. 526-532; Colpe. 1981. S. 545-600; Rudolph. 1990. S. 296-308; Idem. 1996. S. 144-169; 170-189). Έτσι, ο δυϊσμός των Γνωστικών συστημάτων έχει αναλογίες στα ελληνικά. (π.χ.: Plut. De Isid. et Osir. 374b-e) και την εβραϊκή λογοτεχνία (π.χ.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) της ελληνιστικής περιόδου, καθώς και σε ζωροαστρικά κείμενα (βλ. π.χ. : Yasna 45. 2). Η ανθρωπολογία και η σωτηριολογία των Γνωστικών δείχνουν εγγύτητα στο πλατωνικό δόγμα του «νου» (νοῦς): για τη σωτηριολογική του λειτουργία (Πλατ. Leg. XII 961c-d) και για την ομοιότητα του υψηλότερου μέρους της ανθρώπινης ψυχής και του κόσμου. μυαλό (Πλατ. Phaed. 97c-98b· Cratyl. 413c· Phaedr. 270a· Phileb. 28c).

Η παράδοση της προσωποποίησης της Σοφίας του Θεού στην εβραϊκή λογοτεχνία έχει πολλούς παραλληλισμούς με τις Γνωστικές διδασκαλίες (Βαρ 3-4· Sir 24· Παροιμίες 8-9· Wis 7,24· 8,1· 10-11· 1 Enoch 42· βλ.: Colpe 1981. S 573-581). Η σύνδεση μεταξύ αυτών των παραδόσεων αποδεικνύεται επίσης από την εγγύτητα του ονόματος Αχαμόθ που χρησιμοποιούσαν οι Γνωστικοί για ένα από τα ουράνια όντα (᾿Αχαμώθ - π.χ.: Iren. Adv. haer. I 7. 1; 1ApIac. NHC V 3. 34. 4· 35. 9, 10· 36,5) και Εβρ. (πληθυντικός σοφίας· πρβλ., για παράδειγμα: Παροιμίες 9.1). Όπως και με τα Γνωστικά κείμενα, η εβραϊκή λογοτεχνία της περιόδου του Δεύτερου Ναού χαρακτηρίζεται από το μοτίβο της προσωπικής αποκάλυψης που έλαβε ο εκλεκτός κατά την ανάληψη στον ουρανό (4 QS· Αποκάλυψη του Αβραάμ· βιβλία του Ενώχ), καθώς και από την αναπτυγμένη αγγελολογία (1 Ενώχ 10, 20, 54, 71, 1 QM 9. 15) και δαιμονολογία (Jubil 10. 1-12). Μελετώντας αυτά και άλλα. Πολυάριθμες συνδέσεις μεταξύ της Γνωστικής βιβλιογραφίας και των κειμένων άλλων παραδόσεων προκειμένου να ληφθεί μια λεπτομερής περιγραφή και εξήγηση της πολιτιστικής και ιστορικής γένεσης των Γνωστικών συστημάτων παραμένουν μέχρι σήμερα. χρόνος μιας από τις ερευνητικές εργασίες G.

Η σύνδεση του G. με τον Χριστιανισμό είναι προφανής, όπως αποδεικνύεται ξεκάθαρα από πολλά από τα σωζόμενα Γνωστικά κείμενα, τα οποία χρησιμοποιούν ευρέως απόκρυφα παραδόσεις που σχετίζονται με τον Ιησού Χριστό (για παράδειγμα, κοπτικές πραγματείες «Dialogue of the Savior» (NHC III 5), «The Βιβλίο του Θωμά Αθλητή "(NHC II 7), "Απόκρυφα του Ιωάννη" (NHC II 1), "Ευαγγέλιο του Φιλίππου" (NHC II 3), "Ευαγγέλιο του Θωμά" (II 2)), με τους αποστόλους (π.χ. " Apocalypse of Peter» (NHC VII 3), «The Epistle of Peter to Philip» (NHC VIII 2), «The Acts of Peter and the Twelve Apostles» (NHC VI 1), 1st και 2nd «Apocalypses of James» (NHC V 3, 4), «Apocalypse of Paul» (NHC V 2)), ή επηρεάζουν συγκεκριμένα τον Χριστό. θεολογικά και λειτουργικά θέματα (π.χ. Επιστολή προς τον Ρηγίνο (Πραγματεία για την Ανάσταση) (NHC I 4), Μαρτυρία Αλήθειας (NHC IX 3), Ευαγγέλιο του Φιλίππου (NHC II 3)).

Οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς είδαν επίσης τον Χριστιανισμό στον Γ., αλλά παραμορφωμένο και στάθηκε σε αντίθεση με την Εκκλησία, κάτι που, προφανώς, διευκολύνθηκε από τέτοια χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Γ. όπως ο ισχυρισμός ότι κατέχει αποκλειστική «γνώση», η μη αναγνώριση ενός ενιαίου κανόνα στο η θεολογία, η θρησκευτική πρακτική και η οργάνωση των κοινοτήτων, η ελεύθερη χρήση μη βιβλικών παραδόσεων, καθώς και η προφανής πολεμική των ίδιων των Γνωστικών με την Εκκλησία (Koschorke).

Ταυτόχρονα, στην επιστημονική βιβλιογραφία η φύση της σύνδεσης του G. με τον Χριστιανισμό παραμένει αντικείμενο διαμάχης: ήταν ένας «οξύς εξελληνισμός» του πρωτόγονου χριστιανισμού (Harnack. 1885; Burkitt; Pétrement), ένας τύπος χριστιανισμού που αντιτίθεται στον που αντανακλάται στην πρώιμη πατερική (Quispel. 1951; Berger; Khosroev. 1997), ή μη Χριστός. από την καταγωγή μια ύστερη αρχαία θρησκεία που δεχόταν ορισμένους Χριστούς. στοιχεία (Reitzenstein; Bousset; Bultmann). Αυτό το πρόβλημα περιπλέκεται από την έλλειψη σαφήνειας στη χρήση των όρων "G." και «γνώση».

Όροι "G." και "γνωση"

Ο όρος "G." προέκυψε στη σύγχρονη λογοτεχνία και χρησιμοποιήθηκε αρχικά για να αναφέρεται σε ολόκληρο το σύνολο των αιρέσεων των πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Μέχρι τώρα χρόνος στον πληθυντικό Στην έρευνα χρησιμοποιείται συνώνυμα με τον όρο «γνώση» (π.χ.: Rudolph. 1977. S. 65). Ωστόσο, σύμφωνα με ορισμένους επιστήμονες, μια τέτοια χρήση λέξεων είναι αδικαιολόγητη, καθώς προκαλεί ορολογική ασάφεια, που σχετίζεται κυρίως με την αβεβαιότητα της έννοιας της «γνώσης». Έτσι, στη γλώσσα των αρχαίων εκκλησιαστικών συγγραφέων, συχνά υποδηλώνει όλες τις αιρετικές διδασκαλίες, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που δεν σχετίζονται με τον Γ. (για παράδειγμα, οι Εβιωνίτες - Iren. Adv. haer. I 26. 2). Ταυτόχρονα, συχνά τροφοδοτείται με υποτιμητικά επίθετα (π.χ. ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Τιμ 6.20· πρβλ. την επιγραφή του έργου «Κατά αιρέσεις» του μάρτυρα Ειρηναίο της Λυών: ῎Ελεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως) διακρίνεται από την «αληθινή γνώση», που σώζεται στην Εκκλησία. Επιπλέον, στις διαθέσιμες πηγές δεν υπάρχουν παραδείγματα χρήσης του όρου «γνώση» από τους ίδιους τους Γνωστικούς ως αυτοόνομα. Τέλος, η έννοια της «γνώσης» που χρησιμοποιείται στην ερευνητική βιβλιογραφία δεν έχει ξεκάθαρα όρια και συχνά περιλαμβάνει τα πιο ποικίλα φαινόμενα έως και διάφορα φιλοσοφικά κινήματα του 19ου-20ου αιώνα. (βλ.: Berger. S. 522).

Ως εκ τούτου, για να αποφευχθούν οι ορολογικές ασάφειες, στο Διεθνές Συνέδριο για τα Προβλήματα του Γ., που έγινε το 1966 στη Μεσσήνη, προτάθηκε να οριστεί ο όρος «Γ». «μια ορισμένη ομάδα θρησκευτικών συστημάτων του 2ου αιώνα» και χρησιμοποιεί τον όρο «γνώση» με την έννοια της «γνώσης των θείων μυστικών, η οποία είναι διαθέσιμη μόνο στην ελίτ» (Le origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13-18 Απρ. 1966 / Testi e diskutimi publ. a cura di U. Bianchi (Leiden, 1967. P. XXIX). Οτι. προτείνεται η διάκριση της «γνώσεως» ως συγκεκριμένου τύπου θρησκείας. συνείδηση ​​από μια από τις συγκεκριμένες ιστορικές υλοποιήσεις της - Ζ. Μια τέτοια ορολογία επιτρέπει, αφενός, να διακρίνει τον Γ. από μορφές γνώσης ανεξάρτητες από τον Χριστιανισμό, που παρατηρούνται, για παράδειγμα, στον Ερμητισμό, από την άλλη πλευρά, από την ιδέα του ​αληθινός Χριστός. gnosis, που εκφράζεται, για παράδειγμα, στα γραπτά του Κλήμεντος Αλεξανδρείας (Khosroev. 1991. σσ. 34-48· aka. 1997. σσ. 254-266).

Η μελέτη του G. - οι λόγοι εμφάνισής του και η ιστορία της ανάπτυξής του - πραγματοποιείται με βάση 2 τύπους πηγών: 1) εξωτερικά στοιχεία του G. - Ch. αρ. πραγματείες και επιμέρους ρήσεις του Χριστού. συγγραφείς που πολεμούσαν με τον Γ. Αυτή η ομάδα περιλαμβάνει επίσης τα αντι-γνωστικά γραπτά και δηλώσεις των Νεοπλατωνιστών Πλωτίνου και Πορφύριου. 2) άμεσες αποδείξεις - σωζόμενη Γνωστική βιβλιογραφία.

Ως πρόσθετες πηγές χρησιμοποιούνται τα κείμενα των Μανιχαίων και των Μανδαίων, ορισμένες πραγματείες του Ερμητικού Σώματος (βλ. άρθρα Μανιχαϊσμός, Μανταϊισμός, Ερμητισμός) και πλήθος πρώτων Χριστιανών, κεφ. αρ. απόκρυφα κείμενα, τα οποία μπορεί να αντικατοπτρίζουν μεμονωμένες γνωστικές ιδέες: Ωδές του Σολομώντα, Ψευδο-Κλημεντίνες, απόκρυφα πράξεις των αποστόλων (βλ. Άρθ. Απόκρυφα Πράξεις).

Στοιχεία από αντιπάλους του Γ.

Ο πρώτος είναι ο Χριστός. ένας πολεμιστής που συνέταξε ειδικό δοκίμιο για τον Γ. είναι μάρτυρας. Τζάστιν Φιλόσοφος. Σύμφωνα με τη μαρτυρία του μάρτυρα. Ο Ιουστίνος είχε ένα ειδικό έργο, το οποίο ονομάζει «σύνταγμα» (σύνταγμα - κώδικας), όπου περιγράφονταν όλες οι γνωστές του αιρέσεις (Ιουσ. Μάρτυς Α' Απολ. 26). Κείμενο Συντάγματος μάρτυρος. Ο Ιουστίνος δεν έχει επιζήσει, αλλά μπορεί να χρησιμοποιήθηκε στις πολεμικές εργασίες μεταγενέστερων αιρεσιολόγων - Schmch. Ειρηναίος Λυώνος, μάρτυς. Ιππόλυτος Ρώμης και Αγ. Θεοφάνεια Κύπρου. Στην 1η Απολογία του μάρτυρα. Ο Τζάστιν μεταξύ άλλων. αναφέρει κάποιες πληροφορίες για τον Σίμωνα Μάγο, τον Μένανδρο, τον Μαρκίωνα (1 Απολ. 26, 56, 58), τους οποίους η μετέπειτα αιρετική παράδοση θεωρεί Γνωστικούς.

Η παλαιότερη περιγραφή Γνωστικών συστημάτων που έχει διασωθεί μέχρι σήμερα, που δημιουργήθηκε μέσα στην αιρεσιολογική παράδοση, ανήκει στο SCHMC. Ειρηναίος της Λυών. Στο 1ο βιβλίο. «Διαψεύσεις και διαψεύσεις ψευδούς γνώσης» (180-192;), περιέγραψε λεπτομερώς τις πληροφορίες που είχε στη διάθεσή του για τις διδασκαλίες των οπαδών του Βαλεντίνου, κεφ. αρ. Ο Πτολεμαίος και ο Μάρκος, και ορισμένοι άλλοι Γνωστικοί διδάσκαλοι, και πρότειναν επίσης μια ιστορική αντίληψη για την προέλευση του Γ., σύμφωνα με την οποία ιδρυτής της είναι ο Σίμων ο Μάγος (Iren. Adv. haer. I 23. 1).

Μεγάλη σημασία για τη μελέτη του Γ. έχουν τα έργα του Κλήμεντα Αλεξανδρείας «Στρώματα» και «Αποσπάσματα από τον Θεόδοτο», στα οποία ο Αλεξανδρινός απολογητής, που πολεμούσε με τον Γ., μεταδίδει πολλά αποσπάσματα από γνωστικά κείμενα. Πολύτιμα στοιχεία για τον Γ. περιέχονται στα έργα ενός άλλου Αλεξανδρινού δασκάλου, του Ωριγένη, ο οποίος επίσης πολεμούσε με τους Γνωστικούς. Ο σχολιασμός του Ευαγγελίου του Ιωάννη, που γράφτηκε ως διάψευση της Γνωστικής ερμηνείας του ΝΔ, περιέχει 48 άμεσες παραθέσεις από τον Ηράκλειο (Ηράκλειο), έναν από τους πιο γνωστούς μαθητές του Βαλεντίνου. Ο Ωριγένης ασχολήθηκε με τις πολεμικές με ορισμένες απόψεις των Γνωστικών στην πραγματεία του «Εναντίον του Κέλσου».

Οι πραγματείες του Τερτυλλιανού «Κατά Μαρκίωνα», «Κατά τους Βαλεντινιανούς», «Κατά Ερμογένη», «Περί της σάρκας του Χριστού», «Περί αναστάσεως της σάρκας» και «Μητρώο κατά των αιρετικών» είναι αφιερωμένες στην αντι-γνωστική πολεμική, όπου ο Η αντι-γνωστική επιχειρηματολογία παρουσιάζεται πιο συστηματικά. Η βάση της θέσης του Τερτυλλιανού είναι ο ισχυρισμός ότι ο Χριστός. η διδασκαλία πηγαίνει πίσω στον ίδιο τον Χριστό και τους αποστόλους, και επομένως κάθε διδασκαλία που διαφωνεί με τη διδασκαλία του Χριστού και των αποστόλων είναι ψευδής (Tertull. De praescript. haer. 21).

Mch. Ιππόλυτος της Ρώμης, στον Αγ. Ο Φώτιος, ο Πατριάρχης των Κ-Πολωνών, τον αποκάλεσε μαθητή. Ο Ειρηναίος (Φωτ. Βιβλ. Κωδ. 121), εξέτασε έναν αριθμό Γνωστικών συστημάτων στο ό.π. «Διάψευση όλων των αιρέσεων». Σύμφωνα με αναφορές του Ευσέβιου, επισκόπου. Καισάρεια, bl. Ιερώνυμος του Στρίδωνος, Αγ. Φώτιος (Euseb. Hist. έκκλ. VI 22· Hieron. De vir. illustr. 61· Φωτ. Bibl. Cod. 121), μάρτυς. Ο Ιππόλιτ αφιέρωσε ένα άλλο δοκίμιο στο πρόβλημα του Γ., το οποίο αποκαλούν «σύνταγμα». Το κείμενο αυτού του έργου δεν έχει διασωθεί, αλλά εικάζεται ότι μπορεί να αποκατασταθεί με βάση το τελευταίο, 10ο βιβλίο. «Διαψεύσεις» (Frickel).

Σύμφωνα με τον μάρτυρα. Η Ιππόλυτα, Γ. δεν δημιουργήθηκε από τον Χριστιανισμό, αλλά από την «ειδωλολατρική σοφία», την οποία οι Γνωστικοί δάσκαλοι παραμόρφωσαν αγνώριστα, προσαρμόζοντάς την για τους δικούς τους σκοπούς. Επομένως, το 1ο μέρος της «Διάψεως» (βιβλία 1 και 4) είναι αφιερωμένο σε μια περιγραφή της προ Χριστού. «παρανοήσεις», δηλαδή φιλοσοφικές, μαγικές, αστρολογικές διδασκαλίες και ορισμένες λατρείες μυστηρίου. Στα βιβλία υπάρχουν 5-9 μάρτυρες. Ο Ιππόλυτος περιγράφει περισσότερα από 30 Γνωστικά συστήματα. Βιβλίο Το 10 είναι μια θετική έκθεση του Χριστού. διδασκαλίες που προηγήθηκαν από μια γενίκευση όλων όσων ειπώθηκαν προηγουμένως για τις αιρέσεις.

Αγ. Επιφάνιος, επίσκοπος Κύπρος, στο ό.π. Το «Against Heresies» έκανε μια προσπάθεια να περιγράψει όλα τα αιρετικά κινήματα που ήταν γνωστά σε αυτόν, συμπεριλαμβανομένων και των Γνωστικών, και να δημιουργήσει μια γενετική σύνδεση μεταξύ τους. Ταυτόχρονα, όχι μόνο διατήρησε θραύσματα από τα χαμένα έργα άλλων εκκλησιαστικών αιρεσιολόγων, αλλά ανέφερε επίσης πολλά αποσπάσματα από τα γραπτά των Γνωστικών και περιέγραψε επίσης τη δική του εμπειρία επικοινωνίας με ορισμένους από αυτούς (Epiph. Adv. haer. Ι 2). Μια συνοπτική εκδοχή αυτού του έργου (Recapitulatio), που συντάχθηκε λίγο μετά το θάνατο του Αγ. Θεοφάνεια, έγινε τελευταία. πηγή για τον μετέπειτα Χριστό. συγγραφείς που στράφηκαν στην ιστορία των αιρετικών κινημάτων. Ανάμεσα στα αποσπάσματα από τα Γνωστικά γραπτά που παραθέτει ο Επιφάνιος, το πιο πολύτιμο για τη μελέτη του Γ. είναι η «Επιστολή προς τη Χλώρα», που συνέταξε ο Βαλεντιανός Πτολεμαίος (Epiph. Adv. haer. XXXIII 3).

Ενώ τα απαριθμούμενα έργα του 2ου-4ου αι. συνδυάζουν δανεικά από την προηγούμενη αιρεσιολογική παράδοση με μοναδικά στοιχεία και αποσπάσματα από πρωτότυπα Γνωστικά κείμενα· οι περιγραφές των Γνωστικών συστημάτων και η ιστορία του Γνωστικισμού από μεταγενέστερους αιρετικούς βασικά αναπαράγουν πληροφορίες ήδη γνωστές από τα έργα προγενέστερων συγγραφέων. Αυτά είναι η «Σύντομη επισκόπηση των παραληρητικών αιρετικών μύθων» (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή) του Bl. Θεοδώρητος του Κύρου, πραγματεία «Περί αιρέσεων» του Bl. Αυγουστίνου και 2ο μέρος του «The Source of Knowledge» του St. Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Όμως οι αντιμανιχαϊστές πραγματείες του μακαριστού. Ο Augustine and Theodora bar Kevani περιέχει σημαντικές πληροφορίες για τις κινήσεις των Μανιχαίων και των Μανδαίων που συνδέονται με την Ελλάδα.

Ο Ευσέβιος Καισαρείας παρέχει μερικές πληροφορίες για την ιστορία της Ελλάδας και τις εκκλησιαστικές πολεμικές μαζί του στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του (Ευσέβ. Ιστ. έκκλ. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28, VII 31). . Μια προσθήκη στη μαρτυρία για τον Γ. Χριστ. πολεμιστές είναι η πραγματεία του Πλωτίνου «Against the Gnostics» (Plot. Enn. II 9), καθώς και ορισμένες δηλώσεις του μαθητή και βιογράφου του Πορφύριου (Porphyr. Vita Plot.).

Γνωστική λογοτεχνία

Μέχρι το τέλος XIX αιώνα Η κύρια πηγή επιστημονικών ιδεών για τον Γ. ήταν τα απαριθμούμενα έργα του Χριστού. αιρεσιολόγοι. Τα αποσπάσματα από τα γραπτά των Γνωστικών που περιέχονται σε αυτά αντιπροσωπεύουν ένα μικρό μέρος της εκτενούς γραμματείας του Γ., που προέκυψε τον 2ο-3ο αι. και ξεπέρασε σημαντικά σε όγκο την εκκλησιαστική γραφή εκείνης της εποχής (Posnov. S. XX; Rudolph. 1990. S. 30). Για πρώτη φορά, περισσότερο ή λιγότερο πλήρη κείμενα Γνωστικών πραγματειών περιήλθαν στην προσοχή των ερευνητών μόλις τον 19ο αιώνα, όταν δημοσιεύτηκαν οι Κόπτες. χειρόγραφα - Ασκηβιανοί και Μπρουκικοί κώδικες.

Ο Askewian Codex (Codex Askewianus) αποκτήθηκε στο τέλος. XVIII αιώνα Το Βρετανικό Μουσείο ανήκει στους κληρονόμους κάποιου Δρ. Askew, από το όνομα του οποίου πήρε το όνομά του. Το κείμενο που περιέχει είναι Copt. Μια μετάφραση της Γνωστικής πραγματείας «Faith Wisdom» (Πίστη Σοφία), αρχικά γραμμένη στα ελληνικά, ετοιμάστηκε για δημοσίευση από τον M. G. Schwartze και δημοσιεύτηκε το 1851 μετά τον θάνατό του. Ο κώδικας χρονολογείται από τον 4ο αιώνα.

Ο Brookian Codex (Codex Brucianus) πήρε το όνομά του από τον Shotl. περιηγητής του 18ου αιώνα J. Bruce, ο οποίος το 1769 απέκτησε αυτό το χειρόγραφο στην Ανατολική Αίγυπτο από ντόπιους κατοίκους. Το χειρόγραφο περιέχει ένα κείμενο που φέρει την επιγραφή «The Book of the Great Mysterious Logos» και είναι γνωστό ως «Books of Jehu», αφού με αυτό το όνομα παρατίθεται από την πραγματεία «Faith Wisdom». Υπάρχουν επίσης αρκετά θραύσματα στον Κώδικα Μπρουκ που δεν φέρουν ειδική επιγραφή. Στις δημοσιεύσεις και την επιστημονική βιβλιογραφία αναφέρονται συνήθως ως «Κείμενο χωρίς τίτλο». Τα κείμενα του Brookian Codex δημοσιεύτηκαν για πρώτη φορά το 1891 από τον E. Amelino.

Ένας άλλος Κόπτ. χειρόγραφο, λεγόμενο Ο Πάπυρος του Βερολίνου (Papyrus Berolinensis 8502), που βρέθηκε το 1896 αλλά πρωτοδημοσιεύτηκε μόλις το 1955, περιέχει τις Γνωστικές πραγματείες Το Ευαγγέλιο της Μαρίας, Η Μυστική Διδασκαλία του Ιωάννη, Η Σοφία του Ιησού Χριστού και Οι Πράξεις του Πέτρου.

Η μεγαλύτερη σημασία για την επιστημονική παράδοση μελέτης του Γ. ήταν η εμφάνιση στο οπτικό πεδίο των ερευνητών μιας ολόκληρης Γνωστικής βιβλιοθήκης 12 κωδίκων και αρκετών. φύλλα που περιέχουν 52 κείμενα, τα περισσότερα από τα οποία είναι κοπ. μεταφράσεις Γνωστικών πραγματειών που γράφτηκαν αρχικά στα ελληνικά. Γλώσσα. Το b-ka φέρεται να ανακαλύφθηκε τον Δεκέμβριο. 1945 στην Ανατολική Αίγυπτο, κοντά στην αρχαία κάθισα Henoboskion (στην περιοχή της σύγχρονης πόλης Nag Hammadi), από ντόπιους κατοίκους και διατηρείται μέχρι σήμερα. ώρα στο Μουσείο του Καΐρου (βλ. Art. Nag Hammadi).

Ανασκόπηση της ιστορίας του Γ.

Η ανασύνθεση της ιστορίας της εμφάνισης και της ανάπτυξης μεμονωμένων Γνωστικών σχολών και συστημάτων είναι εξαιρετικά δύσκολη, αφενός λόγω της γενικής κατάστασης των πηγών και αφετέρου λόγω της παντελούς απουσίας ιστορικών έργων που συνέταξαν οι ίδιοι οι Γνωστικοί. Ως εκ τούτου, η περιγραφή της ιστορίας του Γνωστικισμού μπορεί να βασίζεται μόνο στον υποθετικό εντοπισμό και χρονολόγηση των δραστηριοτήτων μεμονωμένων Γνωστικών δασκάλων σύμφωνα με αναφορές εκκλησιαστικών συγγραφέων.

Σύμφωνα με το κύριο «εξωκοσμικό» ενδιαφέρον τους, τα Γνωστικά κείμενα δεν περιέχουν ουσιαστικά καμία άμεση απόδειξη σχετικά με το κοινωνικό πλαίσιο προέλευσης και χρήσης τους. Ως εκ τούτου, όταν συζητούν τις κοινωνικές συνθήκες της ανάδυσης της Ελλάδας, οι ερευνητές, κατά κανόνα, περιορίζονται στην επισήμανση των συνθηκών της ελληνιστικής εποχής. Το κοινωνικό περιβάλλον, που υποτίθεται ότι ευνοούσε περισσότερο τη διαμόρφωση της γνωστικής κοσμοθεωρίας, συνδέεται συνήθως με εκπροσώπους των μεσαίων εισοδημάτων του πληθυσμού των μεγάλων ελληνιστικών πόλεων, που είχαν γενική μόρφωση και αποκλείονταν (όπως κανόνα, μετά από ξένη κατάκτηση) από την ενεργό συμμετοχή στη δημόσια ζωή (βλ. : Colpe. 1981. S. 600· Rudolph. 1990. S. 308-315).

Η αιρεσιολογική παράδοση θεωρεί τον Σίμωνα τον Μάγο που αναφέρεται στις Πράξεις 8.9-25 ως τον πρώτο Γνωστικό (Iren. Adv. haer. I 23.4). Σύμφωνα με το βιβλίο των Πράξεων του Αγ. Αποστόλων, ο Σίμων έκανε ορισμένες μαγικές τελετουργίες και προσποιήθηκε ότι ήταν «κάποιος σπουδαίος», όπως αποδεικνύεται από το προσωνύμιο που του έδωσαν οι Σαμαρείτες - «η μεγάλη δύναμη του Θεού» (Πράξεις 8:10). Η λατρεία του Σίμωνα συνεχίστηκε στη Σαμάρεια τουλάχιστον μέχρι τα μέσα. II αιώνας (Iust. Martyr. 1 Apol. 26· βλ. Art. Simon Magus). Μαθητής του Σίμωνα ήταν και ο Σαμαρείτης Μένανδρος, ο οποίος έζησε και δίδαξε στο 2ο ημίχρονο. Ι αιώνας στη Συριακή Αντιόχεια (Iust. Martyr. 1 Apol. 26· Iren. Adv. haer. I 23.5). Αρκετά αργότερα, υπό imp. Ο Αδριανός (117-138), που δίδαξε στην Αντιόχεια ένας άλλος Γνωστικός - ο Σατορνίλ. Σύμφωνα με τον Sschmch. Ειρηναίος και μάρτυρας. Ο Ιππόλυτος, στις απόψεις του εξαρτιόταν από τον Μένανδρο (Iren. Adv. haer. I 24. 1-2· Hipp. Refut. VII 2). Οι οπαδοί του Σίμωνα μπορεί να περιελάμβαναν τον Γνωστικό Cerdon, τον υποτιθέμενο δάσκαλο του Μαρκίωνα, ο οποίος έφτασε στη Ρώμη γ. 140 (Euseb. Hist. εκκλ. IV 11). Η αρχή της εξάπλωσης του Γ. στην Ασία μαρτυρείται από ειδήσεις για την Κέρινθο, ίσως νεότερο σύγχρονο του Ευαγγελιστή Ιωάννη (Iren. Adv. haer. III 3, 4, 11· Euseb. Hist. eccl. III 28· IV 14 6) και τον Καρποκράτη, γέννημα θρέμμα της Αιγύπτου, που δίδαξε στην Ασία υπό τον Αυτοκράτορα. Ο Αδριανός, ο γιος του Επιφάνης (Clem. Alex. Strom. III 5. 2) και η μαθήτριά του Marcellina, που διέδωσε τη διδασκαλία του περ. 160 στη Ρώμη (Epiph. Adv. haer. 27.6).

Έχοντας φτάσει στις πρώτες δεκαετίες του 2ου αι. Η Αλεξάνδρεια και η Ρώμη, η Ελλάδα βιώνει την ακμή της. Τα περισσότερα από τα διαθέσιμα στοιχεία χρονολογούνται σε αυτήν την περίοδο. Οι κύριοι εκπρόσωποι της Ελλάδας αυτής της περιόδου, όπως αναφέρουν πηγές, ήταν ο Βασιλίδης και ο Βαλεντίν. Η διδασκαλία του Marcion είχε μια σειρά από κοινά χαρακτηριστικά με τον G. Και παρόλο που γενικά δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως Γνωστικός (Rudolph. 1990. S. 340-341; Aland. S. 98; Harnak. 1921. S. 196. Anm. 1), αποδεικνύεται η εγγύτητα των ιδεών του Marcion με τον G. από την εξέλιξη , την οποία έλαβαν στις απόψεις του μαθητή του - Apelles (Aland. S. 99-100), καθώς και την αρχαία παράδοση, που θεωρεί τον Marcion μαθητή του Γνωστικού Cerdon (πρβλ.: Iren. Adv. haer Ι 27. 2).

Σχεδόν τίποτα δεν είναι γνωστό για την καταγωγή και τη ζωή του Βασιλίδη, εκτός από το ότι δίδαξε στην Αλεξάνδρεια υπό τους αυτοκράτορες Αδριανό και Αντώνιο Πίο (Clem. Alex. Strom. VII 106.4). Αναφορές από αιρετικούς ότι είχε προηγουμένως μελετήσει με τον Σατόρνυλο υπό τον Μένανδρο στην Αντιόχεια (Epiph. Adv. haer. 23.1· πρβλ.: Iust. Martyr. Dial. 35· Iren. Adv. haer. I 24.1· Hipp. Refut. VII 28. 1) και επισκέφθηκε την Περσία (Ηγεμών . Αρχ. 67. 4), αμφισβητούνται στα έργα του σύγχρονου. ερευνητές (Rudolph . 1990. S. 333).

Ο Βασιλίδης αποκαλούσε τον εαυτό του μαθητή του Γλαύκου, του μεταφραστή του Αγ. Peter (Clem. Alex. Strom. VII 17. 106), ανήγαγε τη διδασκαλία του πίσω στον Απόστολο. Ματθίας και μέσω αυτού στον ίδιο τον Χριστό (Hipp. Refut. VII 7.20), και αναφέρθηκε επίσης στην εξουσία ορισμένων προφητών Barkabba (Βαρκαββάς), Varkof (Βαρκώφ) και άλλων (Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7). Ίσως την ίδια προφητική παράδοση χρησιμοποιούσε στο κήρυγμά του ο γιος και μαθητής του Ισίδωρος (Clem. Alex. Strom. VI 6.53, 55), που αναφέρεται στην πραγματεία «Μαρτυρία Αλήθειας» (NHC IX 3.57.7).

Από αναμμένο. legacy of Basilides, which include a certain Gospel (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig. Hom. in Luc. 1), 24 books of comments on the canonical Gospels (᾿Εξηγητικά - Clem. Alex. Strom. IV 1 2. 81· βλ. : Euseb. Hist. eccl. IV 7. 7· Hegemon . Arch. 67. 5) και μερικά υμνογραφικά έργα (ᾠδαί - Orig. Hom in Job. 21. 11-12· πρβλ.: Can. Murat. 81-85) , έχουν σωθεί μόνο θραύσματα (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; 20. 112-114; III 1. 1-3; IV 12. 81-87; 24. 153; 25. 162; 26. 165· V 1. 3· 11. 74· Orig. Comm. in Rom. V 1). Το ευαγγελικό σχόλιο του Βασιλίδη είναι το αρχαιότερο που αναφέρεται στη βιβλιογραφία.

Κατά την ανασύνθεση των διδασκαλιών του Βασιλίδη, η κύρια πηγή είναι οι δηλώσεις του και τα στοιχεία των απόψεων των μαθητών του, που παρατίθενται στα γραπτά του Κλήμεντα Αλεξανδρείας και του Ωριγένη. Περιγραφές του συστήματος Basilides στο Sschmch. Ειρηναίος Λυώνος (Adv. haer. I 24) και μάρτυς. Ο Ιππόλυτος της Ρώμης (VII 20-27) διαφέρουν σημαντικά· οι προσπάθειες συμφιλίωσής τους δεν δίνουν ικανοποιητικά αποτελέσματα. Ίσως αντικατοπτρίζουν την ανάπτυξη των απόψεων του Βασιλείου στις διδασκαλίες των οπαδών του, ο ίδιος δεν εξέθεσε τη διδασκαλία του συστηματικά, αλλά εξέφρασε ορισμένες διατάξεις σε προφορικές συνομιλίες με μαθητές και σε ευαγγελικά σχόλια, γεγονός που εξηγεί την ποικιλομορφία των συστημάτων των μαθητών του. Rudolph. 1990. S. 334-335· Mühlenberg. S. 297).

Τα διαθέσιμα αδιαμφισβήτητα στοιχεία αποκαλύπτουν το κεφ. αρ. ηθική πλευρά των διδασκαλιών του Βασιλίδη. Η πίστη στην καλοσύνη της θείας Πρόνοιας και το γεγονός του μαρτυρίου συνδυάζονται μέσω του ισχυρισμού ότι όλα τα βάσανα είναι μια άξια τιμωρία, και αυτό φυσικά οδηγεί στην αναγνώριση της αμαρτωλότητας του Ιησού και, πιθανώς, στην ιδέα της μετεμψύχωσης ( ωστόσο, ο Nautin πιστεύει ότι το δόγμα της μετεμψύχωσης αποδόθηκε λανθασμένα στον Βασιλίδη από τον Κλήμη Αλεξανδρείας). Η πίστη, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Βασιλίδη, είναι ένας ειδικός τρόπος γνώσης που ενυπάρχει στον άνθρωπο (φύσει) (νόησιν τὴν ἐξαίρετον), διαφορετικός από τον λογικό συλλογισμό (οὐχὶ δὲ ψυχῆς αὐτεξ ουσίου λογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem. Alex. Strom. V. 1. 3). Η αιτία των παθών φάνηκε από τους μαθητές του Βασιλίδη και, ίσως και ο ίδιος, στη δράση των πονηρών πνευμάτων «προσαρτημένων» στην ψυχή, εναντίον των οποίων πρέπει να πολεμήσει κανείς με τη δύναμη της λογικής (Κλεμ. Αλεξ. Strom. II 20. 112-114).

Στη μαρτυρία του Κλήμη του Αλεξανδρέα υπάρχουν κάποιες νύξεις για την κοσμολογία του Βασιλίδη. Έτσι, υποστάτησε τη Δικαιοσύνη και την Ειρήνη ως κόρη της Δικαιοσύνης και μίλησε για την παραμονή τους στο Ογδοάδο (Clem. Alex. Strom. IV 25. 162), και τους μαθητές του, ερμηνεύοντας τα λόγια του Αγίου. Οι Γραφές για τον φόβο του Θεού ως αρχή της Σοφίας (Σοφία 1.7), δίδασκαν για τον φόβο του Άρχοντα που άκουσε το Ευαγγέλιο, που χρησίμευσε ως αρχή της Σοφίας, «διαιρώντας, ταξινομώντας, τελειοποιώντας και αποκαθιστώντας» (φυλοκρινητικῆς τε καὶ διακριτ ικῆς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem. Alex. Strom. II 8. 36), which implies the idea of ​​‘\u200b\u200original mixing.

Σύμφωνα με τον Στ. Θεοφάνεια, τον 4ο αιώνα. στην Αίγυπτο υπήρχαν ακόμη κοινότητες οπαδών των Βασιλιδών - των Βασιλιδών (Epiph. Adv. haer. 24). Είναι γνωστό ότι γιόρταζαν τη Βάπτιση του Ιησού περνώντας το προηγούμενο βράδυ «σε αγρυπνία και ανάγνωση» (προδιανυκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσεσι - Clem. Alex. Strom. I 21. 146· πρβλ.: Idem. Exc. The od. 16). Δεν είχαν ενότητα στον καθορισμό της ημερομηνίας εορτασμού: για κάποιες κοινότητες ήταν η 6η Ιανουαρίου, για άλλες η 10η, κάτι που μπορεί να βασίστηκε στις ιδιαιτερότητες των διδασκαλιών του Βασιλίδη (Bainton). Κατά τον μακαριστό Ιερώνυμου, ορισμένες διατάξεις της διδασκαλίας του Βασιλίδη υιοθετήθηκαν από τους Ισπανούς. Priscillians (Hieron. Ep. 75. 3· Adv. Vigil. 6· De vir. illustr. 121).

Τίποτα δεν ήταν γνωστό με βεβαιότητα για την προέλευση του Αγίου Βαλεντίνου και την πρώιμη περίοδο της ζωής του από την εποχή του Αγ. Θεοφάνεια. Υπήρχε μόνο μια προφορική παράδοση ότι γεννήθηκε κάπου στη μεσογειακή ακτή της Αιγύπτου και έλαβε το ελληνικό. εκπαίδευση στην Αλεξάνδρεια (Epiph. Adv. haer. 31.2). Σύμφωνα με τον Sschmch. Ειρηναίος (Iren. Adv. haer. III 4, 3) και Ευσέβιος Καισαρείας (Euseb. Hist. εκκλ. IV 11), υπό τον Αγ. Υγίνα (περ. 138-142/149) Ο Βαλεντίν βρισκόταν ήδη στη Ρώμη, όπου ζούσε και δίδασκε υπό τον Αγ. Anicete (περ. 155-166) (πρβλ.: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). Σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, ο Βαλεντίνος έσπασε με την Εκκλησία λόγω της αποτυχημένης προσπάθειάς του να γίνει Επίσκοπος της Ρώμης (Tertull. Adv. Val. 4). Σε άλλο μέρος, ο Τερτυλλιανός λέει ότι ο Βαλεντίνος ήρθε στη Ρώμη υπό τον Αγ. Ο Ελευθέριος (περ. 175-189) και η ρήξη του με την Εκκλησία χρονολογείται από αυτή την εποχή (Tertull. De praescr. haer. 80). Ωστόσο, σύμφωνα με τον Στ. Επιφάνιος, αυτό συνέβη όταν ο Βαλεντίνος, έχοντας φύγει από τη Ρώμη, έφτασε στην Κύπρο (Epiph. Adv. haer. 31.7). Οι αντίπαλοι του Βαλεντίνου τον αξιολόγησαν ως τον πιο μορφωμένο και προικισμένο από τους αιρετικούς (Tertull. Adv. Val. 4· πρβλ. Hieron. Comm. στο Os. II 10).

Από αναμμένο. Η κληρονομιά του Βαλεντίνου διατήρησε θραύσματα 3 μηνυμάτων (Clem. Alex. Strom. II 8. 36· ​​II 20. 114· III 7. 59), 2 κηρύγματα (Ibid. IV 13. 89-90· VI 6. 52) και έναν ύμνο. (Hipp. Refut. VI 37· υμνογραφικό έργο του Αγίου Βαλεντίνου αναφέρεται και στο: Tertull. De carn. Chr. 17. 1· Orig. Hom. στο Job. 21. 12· Can. Murat. 81-85). Ένα άλλο έργο του Βαλεντίνου - «Περὶ τριῶν φύσεων» - είναι γνωστό μόνο από τον τίτλο του, που αναφέρεται στο σωζόμενο απόσπασμα της πραγματείας του Άνθιμου Νικομήδειου «Περί της Αγίας Εκκλησίας» (CPG, N 2802).

Τα κύρια χαρακτηριστικά της διδασκαλίας του Αγίου Βαλεντίνου, που αποκαταστάθηκαν με βάση αυτά τα θραύσματα, είναι τα εξής: ο δημιουργημένος κόσμος είναι μια ατελής εικόνα του «ζωντανού αιώνα» (τοῦ ζῶντος αἰῶνος - Clem. Alex. IV 13.90) και παρουσιάζεται ως προερχόμενος από η θεϊκή «άβυσσος» (βυθός) και μια σειρά από στοιχεία που κατεβαίνουν στη «σάρκα» (σάρξ) (Hipp. Refut. VI 37). στον άνθρωπο, που δημιουργήθηκε από αγγέλους, δόθηκε από τον Θεό «ο σπόρος της ύψιστης ουσίας» (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας - Clem. Alex. Strom. II 8.36· πρβλ.: Ibid. IV 13.89); Ωστόσο, η καρδιά ενός ατόμου, γεμάτη με πονηρά πνεύματα που τον αναγκάζουν να ακολουθήσει τις κακές επιθυμίες, μπορεί να καθαριστεί μόνο με την επίσκεψη στον «μόνο καλό» (βλ. Ματθ. 19.17) Πατέρα, που έχει ήδη αποκαλυφθεί μέσω του Υιού (Clem. Alex. Strom. II 20 114). Οι ιδιαιτερότητες των ιδεών του Αγίου Βαλεντίνου για την αποκάλυψη συμπληρώνονται από την ιδέα του για το κοινό περιεχόμενο των εκκλησιαστικών και κοσμικών βιβλίων (Clem. Alex. Strom. VI 6.52), καθώς και από στοιχεία του οραματιστικού χαρακτήρα του κηρύγματος του (Hipp. Refut. VI 42· πρβλ.: βλέπω, νοῶ in his poetry - Hipp. Refut. VI 37).

Οι οπαδοί του Αγίου Βαλεντίνου αποτελούσαν την πιο επιδραστική από τις τάσεις στην Ελλάδα πριν από τη διάδοση του μανιχαϊσμού. Προφανώς, ακόμη και κατά τη διάρκεια της ζωής του ιδρυτή, οι Βαλεντινιανοί χωρίστηκαν σε 2 σχολές που πολεμούσαν μεταξύ τους - την πλάγια (ἰταλιωτική) και την ανατολική (ἀνατολική). Ο λόγος του διχασμού, κατά μαρτυρικό. Ιππόλυτο, υπήρχαν διαφορές στη χριστολογία. Οι Ιταλοί Βαλεντινιανοί δίδασκαν ότι ο Ιησούς κατά τη γέννηση είχε ένα ψυχικό σώμα (ψυχικὸν σῶμα), στο οποίο κατά το βάπτισμα εισήλθε το Πνεύμα ή ο Λόγος της «υπέρτατης μητέρας» Σοφίας, που Τον ανέστησε από τους νεκρούς. Εκπρόσωποι της Ανατολής τα σχολεία, αντίθετα, πίστευαν ότι το σώμα του Ιησού ήταν πνευματικό (πνευματικὸν σῶμα) από τη γέννησή του (Hipp. Refut. VI 35). Οι χριστολογικές απόψεις αυτού του είδους, που έχουν χαρακτηριστικά Αδοπτιανισμού και Δοκητισμού, φαίνεται να διαφέρουν σημαντικά από τις απόψεις του Βαλεντίνου, του οποίου οι υπάρχουσες δηλώσεις καταδεικνύουν τον Εγκρατικό και όχι τον Δοκητικό προσανατολισμό της Χριστολογίας του (πρβλ.: πάντα ὑπομείνας ἐγκρατὴς ἦν· τοσαύτη ἦν αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem. Alex. Strom. III 7. 59).

Οι Ιταλοί Βαλεντινιανοί κυριάρχησαν στη Ρώμη και επέκτειναν την επιρροή τους στο Νότο. Γαλατία, ανατολική - στην Αίγυπτο, τη Συρία και την Ασία. Από τους πολλούς δασκάλους και οπαδούς του Valentinian G. που αναφέρονται στην αιρεσιολογική βιβλιογραφία, οι πιο σημαντικοί στην ιταλική σχολή ήταν ο Πτολεμαίος και ο Ηράκλειος, στα ανατολικά - ο Θεόδοτος και ο Μάρκος.

Στην αιρεσιολογική βιβλιογραφία υπάρχει μια σειρά από περισσότερο ή λιγότερο λεπτομερείς περιγραφές των συστημάτων που ανήκουν στους οπαδούς του Βαλεντίνου (Iren. Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21· Hipp. Refut. VI 29-36 · Orig. Comm. in In.· Clem. Alex. Exc. Theod.· Epiph. Adv. haer. 31. 5-8· 35· 36). Παρά την ποικιλομορφία αυτών των διδασκαλιών, που καταδεικνύουν τη θεμελιώδη αδογματική σκέψη των Βαλεντινιανών (πρβλ.: Iren. Adv. haer. I 11. 1), διατηρούν ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά που ανάγονται στο σύστημα του Βαλεντινιανού (βλ. άρθρα Πτολεμαίος, Θεόδοτος, Σημάδι).

Μέχρι τον 3ο αιώνα. Ο Γ. σπαταλά τις δημιουργικές του δυνάμεις. Γνωστικά κείμενα 3ου-4ου αι. είναι μεταγενέστερες μορφές παλαιότερων διδασκαλιών. Η κατάσταση της Γνωστικής σκέψης αυτής της περιόδου καταδεικνύεται από τις πραγματείες «Faith Wisdom» και «Books of Jehu», καθώς και μερικές που περιγράφονται από τον St. Epiphanius Gnostic systems (Epiph. Adv. haer. 40. 1-8). Παράλληλα την περίοδο αυτή προέκυψε ο μανιχαϊσμός διατηρώντας πολλούς. χαρακτηριστικά του G. και αναπτύχθηκε σε κλίμακα «παγκόσμιας θρησκείας» (Rudolph. 1990. S. 352). Ο Γ. είχε σημαντική επιρροή στις διδασκαλίες των Παυλικιανών και των Καθαρών. Μερικές Γνωστικές παραδόσεις συνεχίζονται μέχρι σήμερα. χρόνο στην άσκηση και τη διδασκαλία της αίρεσης των Μανδαίων.

Γενικά χαρακτηριστικά Γνωστικών συστημάτων

Η περιγραφή των θεμελιωδών χαρακτηριστικών του Γ. περιπλέκεται σημαντικά από τις μεγάλες διαφορές μεταξύ μεμονωμένων απόψεων και ολόκληρων συστημάτων που αντικατοπτρίζονται στα σωζόμενα στοιχεία. Αυτό το χαρακτηριστικό του Γ., που σημειώθηκε από τους αρχαίους αιρετικούς (Iren. Adv. haer. I 30. 15· Hipp. Refut. V 1), συνδέεται με την απουσία στο G. ενός ενιαίου κανόνα με τη μορφή μιας γενικά αναγνωρισμένης προφορικής παράδοση ή μια συγκεκριμένη συλλογή κειμένων που περιορίζουν την ελευθερία της θεολογίας, και με τον θεμελιώδη συγκρητισμό των Γνωστικών συστημάτων, δανείζονται διάφορες αρχαίες παραδόσεις, ερμηνεύοντας και συνδυάζοντάς τες ελεύθερα. Αντίστοιχη με την απουσία θεολογικού κανόνα στη Γεωγραφία είναι η προτίμηση για τον αλληγορικό τύπο ερμηνείας, που καθιστά δυνατή την απεριόριστη επέκταση του εύρους των πιθανών σημασιών του κειμένου ή των παραδόσεων που χρησιμοποιείται. οικόπεδο μέχρι ακριβώς το αντίθετο από το αρχικό. Χαρακτηριστικό γνώρισμα των Γνωστικών διδασκαλιών είναι επίσης η προτίμηση στη μυθολογική γλώσσα κατά την παρουσίαση των βασικών διατάξεων.

Ένα χαρακτηριστικό της Γνωστικής σκέψης είναι ο δυϊσμός, που εκφράζεται σε μια αρνητική αξιολόγηση ολόκληρου του δημιουργημένου κόσμου και της θέσης του ανθρώπου σε αυτόν. Σύμφωνα με τις Γνωστικές ιδέες, ο ορατός κόσμος δημιουργήθηκε και κυβερνήθηκε από δυνάμεις που αρχικά ανήκαν στη θεία σφαίρα, αλλά απομακρύνθηκαν από αυτήν. Ο κόσμος της ύλης και του σκότους έρχεται σε αντίθεση με τον θεϊκό κόσμο του φωτός. Επικεφαλής της είναι ένας «άγνωστος» Θεός που δεν εμπλέκεται στον δημιουργημένο κόσμο. Ο κόσμος δεν είναι δημιούργημά Του, αλλά υποτάσσεται σε Αυτόν ως φαινόμενο κατώτερης τάξης.

Σε αυτόν τον κόσμο υπάρχει ένα σωματίδιο ξένο προς αυτόν - το υψηλότερο συστατικό της ανθρώπινης φύσης, που σχετίζεται ή ταυτίζεται με τη θεϊκή φύση και βρέθηκε στο βασίλειο της ύλης ως αποτέλεσμα κάποιου τραγικού ατυχήματος. Είναι φυλακισμένο στην ύλη, υπόκειται στη δύναμη των σκοτεινών δυνάμεων, και ως εκ τούτου χρειάζεται να ελευθερωθεί και να επιστρέψει στο βασίλειο του φωτός. Μόνο η «γνώση» για την πραγματική του καταγωγή και τους λόγους που οδήγησαν στο παρόν μπορεί να σώσει έναν άνθρωπο. κατάσταση. Το σύνολο αυτών των ιδεών καθορίζει όλες τις πτυχές της Γνωστικής κοσμοθεωρίας: ιδέες για τον Θεό, την προέλευση, τη δομή και το τελικό πεπρωμένο του κόσμου και του ανθρώπου.

Θεολογία

Εξωκοσμικός, «ξένος» προς τον κόσμο, τον Θεό και τον κόσμο στον οποίο κατοικεί περιγράφονται στα Γνωστικά συστήματα, κατά κανόνα, αποφατικά ή σε εικόνες που εκφράζουν τη ριζική διαφορά Του από όλα τα αντικείμενα του ορατού κόσμου (βλ.: Iren. Adv. haer. εγώ έντεκα). Είναι ανέκφραστο, γιατί τα ονόματα των γήινων πραγμάτων δεν μπορούν να προσκολληθούν σε ουράνια αντικείμενα, τα οποία επινοούνται από τους άρχοντες αυτού του κόσμου και επομένως οδηγούν σε λάθος (Ευφιλ. NHC II 3. 1-13· Ev. NHC III 3. 71. 13-18).

Ο Υπερβατικός Θεός όμως συμμετέχει στη σωτηρία του ανθρώπου χρησιμοποιώντας την Πρόνοια Του (πρόνοια) γι' αυτό. Η παρουσία της Πρόνοιας διακρίνει τον εξωκοσμικό Θεό από τις δυνάμεις που δημιούργησαν αυτόν τον κόσμο και τον κυβέρνησαν, οι οποίοι κάποτε είχαν, αλλά έχασαν, τη γνώση του αληθινού Θεού.

Κοσμολογία

Οι κοσμολογικές ιδέες των Γνωστικών χρησιμοποιούν ένα γεωκεντρικό μοντέλο: η γη περιβάλλεται από έναν εναέριο χώρο που αποτελείται από 8 ουράνιες σφαίρες, έξω από τις οποίες υπάρχει το «πλύρωμα» (πλήρωμα) - το βασίλειο του «άγνωστου Θεού», που κατοικείται από έναν σειρά «αρχών» που προέρχονται από Αυτόν και η μία από την άλλη, ή «αιώνες».

Οι ουράνιες σφαίρες βρίσκονται στη δύναμη των εχθρικών προς τον Θεό και τον άνθρωπο δυνάμεων - των αρχόντων. Η κοινότητά τους περιγράφεται ως ένα βασίλειο με επικεφαλής τον δημιουργό και κυβερνήτη του δημιουργημένου σύμπαντος - τον ημίουργο (δημιουργός), που συχνά ταυτίζεται με τον Θεό του OT. Η εξουσία των αρχόντων πάνω στον κόσμο εκδηλώνεται με τη μορφή των νόμων της φύσης και περιγράφεται ως παγκόσμιο πεπρωμένο (εἱμαρμένη). Μέσω αυτής της δύναμης, οι άρχοντες φυλακίζουν το σωματίδιο του θείου φωτός που περιέχεται σε ένα άτομο, εμποδίζοντάς το να αποκτήσει «γνώση» και να το επιστρέψει στο βασίλειο του φωτός. Επομένως, ολόκληρος ο δημιουργημένος κόσμος είναι ένα ενιαίο σύστημα καταναγκασμού και αξιολογείται ως «σκοτάδι», «θάνατος», «απάτη» και «κακό».

Οι λόγοι για την εμφάνιση της υπάρχουσας παγκόσμιας τάξης στα Γνωστικά κείμενα εξηγούνται μέσω κοσμογονιών - μυθολογικών περιγραφών της διαδικασίας ανάδυσης του κτιστού κόσμου και των γεγονότων που προηγήθηκαν. Με μια σημαντική ποικιλία λεπτομερειών της κοσμογονίας σε διαφορετικά Γνωστικά συστήματα, τα περισσότερα από αυτά αντικατοπτρίζουν ένα γενικό σχήμα, συμπεριλαμβανομένων θεμελιωδών θεμάτων.

Η αρχή της αλυσίδας των γεγονότων που οδήγησαν στην εμφάνιση του κτιστού κόσμου και της τάξης που υπάρχει σε αυτόν είναι η επιθυμία ενός από τους κατώτερους αιώνες -κατά κανόνα, της Σοφίας- να γνωρίσει τον Πατέρα (Iren. Adv. haer. I 2. 2· πρβλ.: Evist. NHC I 3. 17. 5-15) ή να γίνεις σαν Αυτόν, δημιουργώντας αυτόνομα από τον εαυτό σου κάποια νέα οντότητα (Iren. Adv. haer. I 2. 3; 29. ​​4· Hipp Διάψευση VI 30. 7· πρβλ.: TrTrakt. NHC I 5 77. 11-36· ApIn. NHC II 1. 9. 25-10. 14). Ως αποτέλεσμα, υπάρχει μια πτώση από το πλερώμα της Σοφίας ή τη Σκέψη που δημιουργείται από αυτό, που παράγει τον ημίουργο - τον δημιουργό του υλικού κόσμου (Iren. Adv. haer. I 4. 1-2). Ή, σύμφωνα με μια άλλη εκδοχή, ο ημίουργος δημιουργείται από την ίδια την πεσμένη Σοφία (Iren. Adv. haer. I 29. 4; Clem. Alex. Exc. Theod. 33. 3-4; Origin of the World. NHC II 5 99. 23-100. 29).

Η δημιουργία του ορατού κόσμου στις Γνωστικές κοσμογονίες παρουσιάζεται ως η διάταξη ή διάταξη της ύλης από τον ημίουργο και περιγράφεται στις εικόνες της βιβλικής αφήγησης για τη δημιουργία του κόσμου. Ο Demiurge δημιουργεί ουράνιες σφαίρες που κατοικούνται από διάφορα πνευματικά όντα (Iren. Adv. haer. I 5. 2; Origin of the World. NHC II 5. 100. 29-102. 23). Στο τέλος της δημιουργίας του κόσμου, εξυψώνει τον εαυτό του, δεχόμενος λατρεία από τις δυνάμεις που κατοικούν στον κόσμο που δημιούργησε, και, ξεχνώντας την καταγωγή του, δηλώνει ανόητα τον υπέρτατο θεό, αμαρτάνοντας έτσι σε σχέση με τον θεϊκό κόσμο του « αθάνατοι» (Iren. Adv. haer. I 5 . 3-4; Hipp. Refut. VI 33. 6-1; 34. 8; Origin of the World. NHC II 5. 103. 3-32).

Οι γνωστικές κοσμογονίες, λοιπόν, αντιπροσωπεύουν την ανάδυση του κτιστού κόσμου ως αποτέλεσμα δυσαρμονίας ή «λάθους» (παράπτωμα - Euphil. NHC II 3. 75. 3· πρβλ.: Euphil. NHC I 3. 17. 5-20), που συνέβη στη σφαίρα της θεότητας, και κατηγορούν για αυτήν την τραγωδία ένα συγκεκριμένο ον, που συνήθως προσωποποιεί τη θεία Σοφία. Αυτός ο τύπος κοσμογονίας έλαβε την πληρέστερη ανάπτυξή του στα έργα της σχολής του Βαλεντινιανού (για παράδειγμα, η Vera Wisdom). Ορισμένα Γνωστικά συστήματα χαρακτηρίζονται από ριζοσπαστικό δυϊσμό: οι κοσμογονικοί μύθοι που περιέχουν αντιπροσωπεύουν την προέλευση του κακού και του κόσμου όχι ως αποτέλεσμα της αποσύνθεσης της αρχικής θεϊκής ενότητας, αλλά ως συνέπεια της σύγκρουσης γενετικά ανεξάρτητων αρχών φωτός και σκότους ( για παράδειγμα, οι Σεθαίοι - Hipp. Refut. V 19 1-3· πρβλ.: ParSym. NHC VII 1).

Ανθρωπολογία

Όπως η κοσμολογία των Γνωστικών, οι ιδέες τους για τον άνθρωπο είναι δυϊστικές. Χρησιμοποιώντας τον γνωστό πληθυντικό Οι παραδόσεις έχουν μια τριχοτομική ανθρωπολογική δομή (πνεύμα-ψυχή-σώμα), τα Γνωστικά συστήματα εισάγουν τη δυαδικότητα: τα δημιουργημένα στοιχεία που ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο αντιπαραβάλλονται με ένα εξωκοσμικό, άγνωστο και, ενδεχομένως, συστατικό που σχετίζεται με τη θεϊκή φύση.

Το εξωκοσμικό συστατικό της ανθρώπινης φύσης είναι άγνωστο και απερίγραπτο, όπως ο Ίδιος ο άγνωστος Θεός και το βασίλειο του φωτός Του. Τα γνωστικά συστήματα μιλούν γι' αυτό χρησιμοποιώντας διάφορες εικόνες: «πνεύμα» (πνεῦμα), «πνευματικός άνθρωπος» (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren. Adv. haer. I 4.6), «εσωτερικός άνθρωπος» (Askl. NHC VI 8.69. 24), «ψυχή ” (ψυχή - Faith Prem. 111), “spark” (σπινθήρ - Iren. Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). Ταυτόχρονα, οι όροι «ψυχή» και «πνεύμα» μπορούν να χρησιμοποιηθούν διφορούμενα: το εξωκοσμικό συστατικό της ανθρώπινης φύσης μπορεί να ονομαστεί και «πνεύμα» και «ψυχή». Στην τελευταία περίπτωση, «πνεύμα» ονομάζεται το κτιστό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης και αξιολογείται αρνητικά (πρβλ. «ψυχή» που αγωνίζεται για τη βασιλεία του φωτός και «απάτητο πνεύμα» - Πίστη Πρ. 111).

Η σωματική φύση του ανθρώπου, όπως και ολόκληρος ο κτιστός κόσμος, όντας προϊόν της δραστηριότητας του ημίουργου και των δυνάμεων που υπόκεινται σε αυτόν (πρβλ.: Tertull. De carn. Chr. 5), αντιτίθεται στον πνευματικό κόσμο του θείου φωτός. ως σφαίρα ισχύος των αθεϊστικών δυνάμεων που κυβερνούν μέσα από τα πάθη και τα βάσανα. Η πνευματική και ψυχική δραστηριότητα ενός ατόμου μπορεί να ταυτιστεί με τις δραστηριότητες των κακών δυνάμεων. Επομένως, ένα άτομο μπορεί να είναι και υποκείμενο και αντικείμενο της ψυχής του (Clem. Alex. Strom. II 20. 114).

Το εξωκοσμικό συστατικό ενός ατόμου, που βρίσκεται σε αυτόν τον κόσμο παρά τη θέλησή του, δεν έχει την ευκαιρία να απελευθερωθεί από αυτό. Λαμβάνει αυτή την ευκαιρία αποκτώντας οικεία «γνώση» για τον κόσμο, την προέλευση και τη δομή του. Η δυνατότητα σωτηρίας οφείλεται στο γεγονός ότι ένα άτομο ανήκει σε αυτόν τον κόσμο και, επομένως, υπόκειται στην τάξη του μόνο με μέρος της φύσης του.

Η ανθρωπολογία των Γνωστικών, επομένως, είναι παρόμοια με τις ιδέες τους για τον κόσμο: η αντίθεση των δύο συστατικών της ανθρώπινης φύσης αντιστοιχεί στην αντίθεση του κτιστού κόσμου του σκότους και του κακού στον θεϊκό κόσμο του φωτός. Και αυτό που στον άνθρωπο αντιστοιχεί στη βασιλεία του αγνώστου Θεού, καθορίζει τη σύνδεσή του με τον ανώτερο κόσμο (πρβλ.: Iren. Adv. haer. I 24. 1), είναι η εγγύηση της σωτηρίας του από το σκοτάδι του υλικού κόσμου. και την οντολογική υποστήριξη της σωτηρίας «γνώσης». Η γνώση του εσωτερικού Εαυτού είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη σωτηρία και οδηγεί στο ερώτημα της προέλευσής του, στο οποίο απαντούν οι Γνωστικές ανθρωπογονίες. Η «γνώση» αποδεικνύεται ότι είναι συνάρτηση του απόκοσμου Εαυτού και ταυτόχρονα μέσο κατανόησής του.

Σύμφωνα με την τριμερή δομή της ανθρώπινης φύσης σε ορισμένα Γνωστικά κείμενα, όλη η ανθρωπότητα χωρίζεται σε 3 είδη: «πνευματικοί» (πνευματικοί), «πνευματικοί» (ψυχικοί) και «σαρκικοί» (σαρκικοί), που ονομάζεται επίσης «γήινος». (χοικ οί ) ή «υλικό» (ὑλικοί) (πρβλ.: Iren. Adv. haer. I 6; Origin of the World. NHC II 5. 117. 28-18. 2; 122. 7-9). Η επικράτηση σε ένα άτομο ενός από τα 3 στοιχεία που συνθέτουν τη φύση του καθορίζει την ανήκησή του στο αντίστοιχο γένος. Ταυτόχρονα, όπως σε κάθε άνθρωπο, η πνευματική αρχή στην ανθρωπότητα είναι αντίθετη με το πνευματικό και το σαρκικό: μόνο η πνευματική μπορεί να είναι Γνωστικοί και μόνο για αυτούς είναι δυνατή η σωτηρία κ.λπ. Δύο είδη ανθρώπων βρίσκονται σε άγνοια, αποκλείοντας εντελώς μια τέτοια πιθανότητα. Μέλη της Εκκλησίας οι κοινότητες ανήκουν στις ψυχές και αντιπροσωπεύουν ένα πεδίο ιεραποστολικής δραστηριότητας των Γνωστικών.

Ένα σημαντικό στοιχείο της Γνωστικής ανθρωπολογίας είναι η ιδέα της θεϊκής αξιοπρέπειας του ανθρώπου, που εκφράζεται στο λεγόμενο. το δόγμα της θεότητας του ανθρώπου (ἄνθρωπος), που στην ερευνητική βιβλιογραφία ονομάζεται και μύθος του Πρωτανθρώπου ή «άνθρωπος-μύθος». Το σημείο εκκίνησης αυτής της διδασκαλίας είναι η ιδέα της παρουσίας ενός συγκεκριμένου θεϊκού στοιχείου στην ανθρώπινη φύση, που δίνει αφορμές για συλλογισμούς σχετικά με τη συγγένεια ή την οντολογική εγγύτητα ανθρώπου και Θεού. Η ορολογική και ρητορική βάση αυτού του μύθου είναι η βιβλική διδασκαλία για τη δημιουργία του ανθρώπου κατ' εικόνα Θεού (Γεν. 1.26). Ταυτόχρονα, η «εικόνα του Θεού» προσωποποιείται και ταυτίζεται σε ορισμένα συστήματα με τον ίδιο τον Θεό, που ονομάζεται Πρώτος Άνθρωπος (για παράδειγμα, ApIn. NHC II 1. 14. 22-24), σε άλλα - με ένα ορισμένο ουράνιο Ο άνθρωπος ομοούσιος με τον Θεό, ο Αδάμ του φωτός (για παράδειγμα, Προέλευση του Κόσμου. NHC II 5. 112. 25-113. 5) ή ο ουράνιος Χριστός (Iren. Adv. haer. I 30. 11). Ταυτόχρονα, δεν είναι πάντα δυνατό να κατανοήσουμε ποιος ακριβώς εννοείται όταν χρησιμοποιείται ο όρος «πρόσωπο» στο κείμενο.

Ήδη οι πρώτοι Γνωστικοί - Σίμων Μάγος, Μένανδρος, Επιφάνης - σύμφωνα με τη μαρτυρία του Χριστού. Οι αιρετικοί πρακτικά εφαρμόζουν αυτή την αρχή ανακηρύσσοντας τους εαυτούς τους θεούς. Αναφερόμενος μάρτυρας. Ιππόλυτος κείμενο των Γνωστικών - Ναασήνων, χρησιμοποιώντας ελληνικά. ο μύθος για την προέλευση των θεών και των ανθρώπων από τη θάλασσα (Homer. Il. 14.201), αντιπροσωπεύει την αμφίδρομη ροή ενός μόνο ουράνιου ωκεανού ως ανάδυση ανθρώπων (ροή προς τα κάτω) και θεών (ροή προς τα πάνω) (Hipp. Refut. V 7. 36-41). Επομένως, η γνώση του ανθρώπου είναι η αρχή της τελειότητας, που οδηγεί στην πληρότητα - γνώση του Θεού (Ibid. V 6.6; 8.38).

Οι ανθρωπολογικές ιδέες των Γνωστικών βρίσκουν ζωντανή έκφραση στις ιδέες τους για τη δημιουργία του ανθρώπου. Διάφορες εκδοχές αυτής της ιστορίας παρουσιάζονται αναλυτικά στα Γνωστικά συστήματα και αποτελούν το σημασιολογικό τους κέντρο. Κατά κανόνα παρουσιάζονται με τη μορφή ελεύθερης ερμηνείας της αντίστοιχης βιβλικής αφήγησης. Η βάση της Γνωστικής ανθρωπογονίας είναι ότι η σωματική ουσία ενός ατόμου είναι το έργο του ημίουργου και των δυνάμεων που υπάγονται σε αυτόν - οι άρχοντες και οι πλανήτες, ωστόσο, η αρχή της ζωής ενός ατόμου μεταδίδεται σε έναν από τους αιώνες του πλυρώματος ( Iren. Adv. haer. I 5. 6· Origin of the World. NHC II 5 115. 10-15). Αυτή η ζωτική αρχή εξυψώνει τον άνθρωπο στην ιεραρχία της ύπαρξης πάνω από τον ημίουργο και ταυτόχρονα του δίνει την ευκαιρία για σωτηρία από το βασίλειο της ύλης και του σκότους. Η σωτηρία συνίσταται στην αφύπνιση ενός ατόμου για τη «γνώση» της ανωτερότητάς του έναντι των δυνάμεων που δημιούργησαν τον ορατό κόσμο (Hipp. Refut. VI 34.7).

Αντίστοιχα, τα Γνωστικά κείμενα ερμηνεύουν τη βιβλική αφήγηση της πτώσης του Αδάμ (Γένεση 2): τρώγοντας από το δέντρο της γνώσης, ο άνθρωπος μαθαίνει την υπεροχή του έναντι του ημίουργου. το φίδι σε αυτή την ερμηνεία έχει θετική σημασία - ενεργεί σύμφωνα με τις οδηγίες του Υπέρτατου Θεού, ο οποίος θέλει να σώσει τον άνθρωπο από τη δύναμη του δημιουργού και κυβερνήτη του υλικού κόσμου (Proiskhmir. NHC II 5. 118. 25-120. 15). Ταυτόχρονα, οι σκοτεινές δυνάμεις παρουσιάζονται συχνά ότι αγνοούν τις συνέπειες της δημιουργίας του ανθρώπου, κάτι που θα έπρεπε να γίνει κρίση γι' αυτές (Πρωτ. NHC XIII 1. 40. 25-28).

Σωτηριολογία

Βασικός στόχος του Γ. είναι η σωτηρία. Οι γνωστικές ιδέες για τον κόσμο και τον άνθρωπο υποτάσσονται σε αυτόν. Η ίδια η «γνώση», που βρίσκεται στο επίκεντρο της ιδεολογίας του Γ., έχει σωτηριολογική σημασία. Η βάση και η αρχή της σωτήριας «γνώσης» είναι η αυτογνωσία, η οποία ανοίγει τα μάτια του ατόμου στην αληθινή καταγωγή, την αξιοπρέπεια, την παρούσα κατάσταση και την ανάγκη για σωτηρία (FomAtl. NHC II 7. 138. 4-20). Κατά συνέπεια, η προέλευση του κτιστού κόσμου είναι συνέπεια της άγνοιας (πρβλ. το όνομα του ημίουργου «Σάκλα», το οποίο είναι κοινό στα Γνωστικά κείμενα (IpArch. NHC II 4.95.7· EvEg. NHC III 2.57.21· ApAd. NHC V 5.74.3) , από το Aram - fool). Η αντιπαράθεση γνώσης και άγνοιας είναι μια παγκόσμια παγκόσμια διαδικασία που καθιέρωσε ο ίδιος ο Θεός για να «εμφανιστούν οι συμμετέχοντες στον διαγωνισμό» (δηλαδή έχει εκπαιδευτική λειτουργία) και αποκαλύπτεται η υπεροχή της γνώσης έναντι της άγνοιας (Puch. NHC VI 3. 26. 10-20) . Η εξάλειψη αυτής της θεμελιώδους άγνοιας για τον κτιστό κόσμο είναι καθήκον της Γνωστικής σωτηριολογίας. Ενώ στον κόσμο, ένα άτομο είναι βυθισμένο στην ύλη και στο σκοτάδι της άγνοιας. Αυτή η κατάσταση αποτρέπει την αυτογνωσία, η οποία περιγράφεται στα Γνωστικά κείμενα ως υπερνίκηση του σκότους και της ύλης ή ως εξάλειψη της άγνοιας που έχει τις ρίζες της στην καρδιά (Ευφιλ. NHC II 3. 83. 8-25).

Η απελευθέρωση του θείου σωματιδίου που κρύβεται στον άνθρωπο και η επιστροφή του στο βασίλειο του φωτός, που ξεκίνησε από την αυτογνωσία, συμβαίνει μόνο μετά το θάνατο (FomAtl. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Αυτή η τελευταία πράξη σωτηρίας συνδέεται με πολλούς. κινδύνους που προκαλούνται από την εξουδετέρωση των δυνάμεων του κόσμου της ύλης και του σκότους. Λέγεται ανάβαση της ψυχής και ανήκει στην εσχατολογία. Σε αυτό πραγματοποιείται τελικά η σωτηρία που έχει ήδη επιτευχθεί μέσω της γνώσης. Επομένως, το πραγματικό και το δυνατό είναι στενά συνυφασμένα στη Γνωστική εσχατολογία (Ευφιλ. NHC II 3.84.1-20). Έτσι, η ατομική πράξη της γνώσης, εξαλείφοντας την άγνοια και το σκοτάδι, που βρίσκονται στη βάση του δημιουργημένου κόσμου, έχει παγκόσμια σημασία (Iren. Adv. haer. I 21. 4· Evist. NHC I 3. 23. 34-25. 1), στο οποίο εκδηλώνεται η χαρακτηριστική αναλογία μακρόκοσμου και μικρόκοσμου. Η λύτρωση στο Γ. είναι απελευθέρωση από τον κόσμο και το σώμα, και όχι από την αμαρτία, αν και ο κόσμος και το σώμα μπορούν να ταυτιστούν με την αμαρτία, στην οποία έπεσε ένα μόριο θείου φωτός και το ίδιο έγινε ένοχο λόγω της ανάμειξης με την ύλη.

Ένα άτομο δεν μπορεί να επιτύχει ανεξάρτητα σωτήρια «γνώση»: αυτό εμποδίζεται όχι μόνο από το υλικό σώμα, που περιέχει την αληθινή του φύση, αλλά και από τις δυνάμεις που κυβερνούν στον δημιουργημένο κόσμο, που τον κρατούν σε κατάσταση ύπνου και μέθης. Μόνο μια ενέργεια που εκτελείται από έξω μπορεί να βγάλει ένα άτομο από αυτή την κατάσταση - ένα «κάλεσμα», ξυπνώντας και αφυπνίζοντάς τον στη «γνώση» και εξαλείφοντας την «άγνοια» (Evist. NHC I 3. 21. 26-22. 20) . Επομένως, ένα άλλο συστατικό στοιχείο της Γνωστικής σωτηριολογίας, μαζί με την πράξη της γνώσης, είναι η επικοινωνία της «γνώσης» στον άνθρωπο, που πραγματοποιείται με πρωτοβουλία του αληθινού Θεού με τη μεσολάβηση του αγγελιοφόρου ή «σωτήρα» Του, του οποίου η μορφή και οι πράξεις δίνεται σημαντικός χώρος στις Γνωστικές πραγματείες.

Το Γνωστικό δόγμα του «σωτήρα», πολύ διαφορετικό στις συγκεκριμένες υλοποιήσεις του που παρουσιάζονται σε επιμέρους κείμενα, έχει μια σειρά από χαρακτηριστικά γνωρίσματα που επαναλαμβάνονται από πραγματεία σε πραγματεία. Έτσι, η αποκάλυψη της σωτήριας «γνώσης» λαμβάνει χώρα από την άποψη της παγκόσμιας ιστορίας, κατά κανόνα, σε 2 στάδια: μια φορά - κατά τη δημιουργία του ανθρώπου, και περιοδικά - σε ολόκληρη την παγκόσμια ιστορία.

Οι Γνωστικές πραγματείες συνήθως περιγράφουν την αρχική αποκάλυψη με όρους μιας ειδικά ερμηνευμένης βιβλικής ιστορίας της πτώσης του Αδάμ, στην οποία φορείς της αποκάλυψης είναι η πνευματική Εύα (διαφορετική από τη σαρκική) και το φίδι (IpArch. NHC II 4. 89. 3 -90. 19). Οι αποκαλύψεις που επαναλαμβάνονται σε όλη την ιστορία χρησιμεύουν ως υπενθύμιση της «γνώσης» που ελήφθη στην αρχή, την οποία τα «σωματίδια φωτός» ξεχνιούνται υπό την επιθετική επίδραση των δυνάμεων της ύλης και του σκότους που τα περιβάλλουν. Αυτή η επαναλαμβανόμενη αποκάλυψη μπορεί να πραγματοποιηθεί μέσω ενός αγγελιοφόρου που εμφανίζεται από τον ουρανό ή μεταδίδεται από την παράδοση μέσω μιας αλυσίδας φορέων - των εκλεκτών. Η συνεχιζόμενη αποκάλυψη μπορεί επίσης να περιγραφεί ως «γνώση» που υπάρχει συνεχώς στον κόσμο με τη μορφή κ.-λ. ουράνιο ον, για παράδειγμα, Επινοία του φωτός (ApIn. NHC II 1. 20. 25; 21. 15; 22. 5; Prot. NHC XIII 1. 39. 30-34) ή το Πνεύμα της αλήθειας (IpArch. NHC II 4. 96 19-28).

Οι εικόνες στις οποίες οι Γνωστικές πραγματείες ντύνουν τους φορείς της αποκάλυψης είναι πολύ διαφορετικές: αυτές είναι ιστορικές προσωπικότητες, για παράδειγμα, ο Ιησούς Χριστός, ο Ζωροάστρης, ο Σίμων Μάγος, ήρωες της Παλαιάς Διαθήκης και η απόκρυφη εβραϊκή λογοτεχνία, για παράδειγμα, ο Αδάμ, η Εύα, ο Άβελ, Σεθ, Ενώχ, Μελχισεδέκ, καθώς και προσωποποιήσεις διαφόρων αφηρημένων εννοιών, για παράδειγμα, Σοφία, Νους στις διάφορες εκφάνσεις του (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), τον Λόγο (λόγος) και ειδικά ονόματα που είναι χαρακτηριστικά μόνο ορισμένων παραδόσεων, για παράδειγμα, Ποιμένας ανθρώπων (Ποιμά νδρης ) και Ερμής ο Τριπλάσιος Μεγαλύτερος στο Ερμητικό Σώμα ή Γνώση της Ζωής (manda d-haiji) σε μανδαϊκά κείμενα.

Ο Γνωστικός σωτήρας, που φέρνει στους ανθρώπους «γνώση» για την πραγματική τους καταγωγή, την παρούσα κατάσταση και την πορεία προς την απελευθέρωση από αυτήν (IpArch. NHC II 4.96.15-28), εγκαταλείπει τον κόσμο του φωτός και έρχεται στον κόσμο της ύλης και του σκότους . Η επαφή με τον δημιουργημένο κόσμο του στερεί την ευκαιρία να επιστρέψει, γι' αυτό πρέπει να μοιραστεί τη μοίρα των «σωματιδίων φωτός» που σώθηκαν από αυτόν, δηλαδή ο ίδιος χρειάζεται σωτηρία (Clem. Alex. Exs. Theod. 22. 6; Tract NHC I 5. 124 26-125. 11). Αυτό το χαρακτηριστικό της Γνωστικής σωτηριολογίας, που εκφράζεται πιο ξεκάθαρα στα μανιχαϊκά κείμενα, ονομάζεται στην ερευνητική βιβλιογραφία το δόγμα του «σωζόμενου σωτήρα» (salvator salvatus) ή του «σωτήρα που πρέπει να σωθεί» (salvator salvandus).

Η ατομική σωτηρία, που γίνεται διαθέσιμη μέσω της «γνώσης», ολοκληρώνεται μόνο μετά το θάνατο του Γνωστικού, όταν η κάποτε αφυπνισμένη εξωκοσμική πτυχή της φύσης του ελευθερωθεί από τους δεσμούς του υλικού σώματος και εισέλθει στο μονοπάτι προς το βασίλειο του φωτός - Πλήρωμα. Η ανάβαση της ψυχής, που νοείται ως η απόκτηση της αρχικής της κατάστασης και η αναπλήρωση της προσωρινά χαμένης ακεραιότητας του Πληρώματος, περιγράφεται συνήθως στα Γνωστικά κείμενα στις εικόνες της επιστροφής ενός «σωματιδίου φωτός» ή της εύρεσης του «ειρήνη» και υπερνίκηση της «ταραχής» και του «αγώνα» που βασιλεύει στον κόσμο, ή πώς «ουράνιος γάμος» της ψυχής με τον σωτήρα (Πουχ. NHC VI 3. 32. 34-35).

Η ψυχή δεν είναι σε θέση να διανύσει μόνη της αυτό το μονοπάτι εξαιτίας των ηγεμόνων του κτιστού κόσμου -των αρχόντων που φυλάνε τις ουράνιες πύλες- που αντιτίθενται στην επιστροφή της στην ουράνια πατρίδα. Η ψυχή ξεπερνά αυτά τα εμπόδια παρουσιάζοντας ειδικά «σημάδια» ή «σφραγίδες» στους άρχοντες ή κερδίζοντας την εύνοια των αρχόντων μέσω ειδικών ξόρκων (Iren. Adv. haer. I 21.5· Orig. Contr. Cels. VI 27· VII 40· 1ApIac. NHC V 3. 33. 1-35. 25). Ο βοηθός ή οι άγγελοι φωτός που τη συνοδεύουν καλούνται να τη βοηθήσουν, καθώς και διάφορες τελετουργίες που πραγματοποιεί η κοινότητα μετά το θάνατο ενός μέλους της.

Η επιστροφή στο Πλήρωμα είναι επίσης απελευθέρωση από το υλικό σώμα, το οποίο επιστρέφεται στους δημιουργούς του - τους άρχοντες. Λαμβάνοντας το δημιούργημά τους, που αποδείχθηκε αναξιόπιστο μέσο για να κρατήσουν την ψυχή σε υπακοή, οι άρχοντες του κόσμου αντιλαμβάνονται το μάταιο των προσπαθειών τους και νιώθουν ντροπή (Puch. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Έτσι, η ανάβαση της ψυχής είναι ταυτόχρονα και η κρίση των αρχόντων. Σε ορισμένα συστήματα, η άνοδος της ψυχής συνοδεύεται από πλύσεις που την καθαρίζουν, ήδη απαλλαγμένη από το υλικό σώμα, από τη μολύνσεις του υλικού κόσμου (Πρωτ. NHC XIII 1. 45. 14-20; 48. 15-35) . Ένα λουτρό καθαρισμού μπορεί να ολοκληρώσει αυτό το μονοπάτι και να χρησιμεύσει ως ιεροτελεστία μύησης στο βασίλειο του φωτός (Zostr. NHC VIII 1. 6. 8-7. 20).

Διαφορετικά Γνωστικά συστήματα ορίζουν τη μεταθανάτια μοίρα όσων δεν έχουν επιτύχει τη «γνώση» με διαφορετικούς τρόπους: είτε προορίζονται για καταστροφή (Hipp. Refut. VI 32.9), είτε περιμένουν την απόφαση της μοίρας τους με βασανισμό στην τελευταία κρίση (Thomas Atl. NHC II 7.142.27 -143. 7), ή να επιστρέψουν ξανά στα σώματα μέχρι να αποκτήσουν αληθινή «γνώση» (ApIn. NHC II 1. 26. 35-27. 30).

Οι ιδέες για την ανάσταση των νεκρών στην Ελλάδα δεν έχουν άμεση σχέση με τα εσχατολογικά γεγονότα. Λόγω του δυϊσμού, η ιδέα της σωματικής ανάστασης δεν είναι χαρακτηριστική για τον G.: ο δημιουργημένος κόσμος και το υλικό σώμα που ανήκει σε αυτόν προορίζονται για κρίση και καταστροφή. Ως εκ τούτου, η ανάσταση στα Γνωστικά κείμενα νοείται ως η αφύπνιση της ψυχής από τον ύπνο της άγνοιας στη «γνώση», που πραγματοποιείται υπό την επίδραση του «κάλεσματος» του σωτήρα και ως αποτέλεσμα της αυτογνωσίας (βλ. 1 Κορ. 15:12· 2 Τιμ 2:18), καθώς και την επίτευξη του κρυμμένου σε ένα άτομο, ενός «σωματιδίου φωτός» της αρχικής του κατάστασης μετά την «απελευθέρωσή» του από το υλικό σώμα. Και τα δύο γεγονότα μπορούν να γίνουν κατανοητά ως στάδια μιας διαδικασίας, η αρχή της οποίας συνεπάγεται την ολοκλήρωσή της (Καν. NHC I 4. 45. 29-46. 5; 48. 31-49. 16).

Εσχατολογία

Η διδασκαλία των Γνωστικών συστημάτων για την τελική μοίρα του κόσμου προϋποθέτει την ιδέα της ιστορίας ως γραμμικής διαδικασίας με καθορισμένη αρχή και τέλος. Το νόημα της ιστορίας είναι η σταδιακή αναπλήρωση της έλλειψης του Plyroma στη διαδικασία επιστροφής των σωματιδίων του διάσπαρτα στον υλικό κόσμο. Με την επιστροφή του τελευταίου σωματιδίου που αξίζει να επιστρέψει στο Πλήρωμα και την εξάλειψη του μείγματος φωτός και σκότους που προέκυψε ως αποτέλεσμα της δημιουργίας του κόσμου, η ιστορία χάνει το νόημά της και έρχεται το τέλος του δημιουργημένου κόσμου. Έτσι, τα τελευταία γεγονότα αντιπροσωπεύουν τον τελικό διαχωρισμό του βασιλείου του φωτός από τον υλικό κόσμο του κακού και του σκότους.

Οι εκτενείς εσχατολογικές εικόνες είναι σπάνιες στα Γνωστικά κείμενα. Παρουσιάζονται πληρέστερα σε ορισμένες πραγματείες από τη βιβλιοθήκη Nag Hammadi (για παράδειγμα, Origin of the World. NHC II 5. 126. 4-127. 15; Thought. NHC VI 4. 43. 29-47. 8; Prot. NHC XIII 1. 43. 4-44. 10). Η γενική εικόνα των εσχατολογικών ιδεών των Γνωστικών ανακατασκευάζεται επίσης με βάση μεμονωμένες εσχατολογικές δηλώσεις και κίνητρα που βρέθηκαν σε σχέση με συζητήσεις για την ανάβαση της ψυχής στο Πλήρωμα ή την εμφάνιση ενός σωτήρα στον κόσμο κ.λπ. Κατά την περιγραφή πρόσφατα γεγονότα, τα Γνωστικά συστήματα, κατά κανόνα, αναφέρουν τη σωτηρία των τελευταίων υπολειπόμενων στον κόσμο των δίκαιων «σωματιδίων φωτός», για την τελική μοίρα (καταστροφή ή μερική δικαιολόγηση) των δυνάμεων που κυβερνούν τον κόσμο και για το συμπέρασμα ή το τελικό καταστροφή της ύλης (Iren. Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; Tract. NHC I 5 126.28-138.25).

Πηγή: Völker W. Quellen zur Geschichte der christl. Γνώση. Tüb., 1932; Foerster W. Gnosis: A Selection of Gnostic Texts / Engl. μετάφρ. εκδ. από τον R. McL. Wilson. Oxf., 1972. Τόμ. 1: Πατερικές αποδείξεις. Τομ. 2: Κοπτικές και Μαντικές πηγές. 1974; The Facsimile ed. των Κωδίκων Nag Hammadi / Εκδ. υπό την αιγίδα του Τμ. Αρχαιοτήτων της Αραβικής Δημοκρατίας της Αιγύπτου. Leiden, 1977-1984. Τομ. 1-13; Böhlig A., Wisse F., επιμ. Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians: (The Holy Book of the Great Invisible Spirit). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C., επιμ. The Books of Jeu and the Untitled Text in the Bruce Codex / Μετάφρ. και οχι. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); ίδιος. Πίστης Σοφίας / Μετάφρ. και οχι. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Παπαγάλος Δ. Μ., εκδ. Nag Hammadi Codices V, 2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 και 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Μπαρνς Τζ. W. ΣΙ. μι. α., επιμ. Κώδικες Nag Hammadi: Ελληνικοί και Κοπτικοί Πάπυροι από το Cartonnage of the Covers. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B. Α., εκδ. Nag Hammadi Codices IX and X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R. Μ. Γνωστικισμός: Βιβλίο πηγής αιρετικών γραφών από την παλαιοχριστιανική περίοδο. Ν.Υ., 1982; Emmel S., επιμ. Nag Hammadi Codex III,5: The Dialogue of the Savior. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H., επιμ. Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Εισαγωγή, κείμενα, μτφρ., ευρετήρια. Leiden, 1985. (NHS; 22); ίδιος. Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex): Όχι. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B., επιμ. Nag Hammadi Codex II, 2-7: Μαζί με XIII, 2*, Βρεταν. Lib. Ή. 4926(1), και Ρ. ΟΞΥ. 1, 654, 655. Τομ. 1: Ευαγγέλιο κατά Θωμά, Ευαγγέλιο κατά Φίλιππο, Υπόσταση των Αρχόντων και Ευρετήρια. Leiden, 1989. (NHS; 20); ίδιος. Τομ. 2: On the Origin of the World, Expository Treatise on the Soul, Book of Thomas the Contender. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C. W. Nag Hammadi Κώδικες XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Παπαγάλος Δ. Μ. Nag Hammadi Codices III, 3-4 and V, 1: Papyrus Berolinensis 8502,3 and Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos and the Sophia of Jesus Christ. Leiden, 1991. (NHS; 27); Σίμπερ Τζ. Η., εκδ. Κώδικες Nag Hammadi VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M., επιμ. Testi gnostici in lingua greca e latina. Vincenza, 1993; Waldstein M., επιμ. The Apocryphon of John: Synopsis of Nag Hammadi Codices II, 1, III, 1 and IV, 1 with BG 8502.2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F., Pearson B. Α., εκδ. Κώδικες Nag Hammadi VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Ελάνσκαγια Α. ΚΑΙ . Σοφία Ιησού Χριστού: Απόκρυφα. συνομιλίες μεταξύ του Ιησού και των μαθητών του. Αγία Πετρούπολη, 2004; Τσετβερούχιν Α. ΜΕ . Γραφές των Γνωστικών στον Κοπτικό Πάπυρο του Βερολίνου 8502: Μετάφρ. με αυτόν. και Κοπτ. Αγία Πετρούπολη, 2004.

Λιτ.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; ίδιος. Marcion: Das Evangelium vom Fremden Gott. Lpz., 1921; Bousset W. Hauptprobleme der Gnosis. Gött., 1907. (FRLANT; 10); Ποσνόφ Μ. ΜΙ. Γνωστικισμός 2ος αιώνας. και νίκη του Χριστού. Εκκλησίες από πάνω του. Κ., 1917; Ράιτζενσταϊν Ρ. Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Βόννη, 1921; Bainton R. Βασιλειδική Χρονολογία και Ερμηνείες ΝΤ // JBL. 1923. Τόμ. 42. Ρ. 83-134; Horfner Th. Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930. S. 86-98; Μπούρκιτ Φ. ΝΤΟ. Εκκλησία και Γνώση. Camb., 1932; Sagnard F.-M. La Gnose Valentinienne et le témoignage de St. Η Ειρήνη. Ρ., 1947; Κουίσπελ Γ. Gnosis als Weltreligion. Ζυρίχη, 1951; ίδιος. Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der waarheid. Amst., 20032; Bultmann R. Theologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C. Die fetaresgesch. Πρόγραμμα: Darst. u. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gott., 1961; ίδιος. Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981. Bd. 11. S. 537-659; Schenke H.-M. Der Gott "Mensch" in der Gnosis: ein fetaresgesch. Beitr. z. Συζήτηση über d. paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gott., 1962; Frickel J. Die «Apophasis Megale» στο Hippolyt's Refutatio (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968· Yamauchi E. Pre-Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidences. L., 1973· Nautin P. Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur ερμηνείες par Clément d"Alexandrie et Origène // Mélanges d"histoire des fetare offers à H.-Ch. Puech. P., 1974. P. 398-403; Koschorke K. der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum. Leiden, 1978. (NHS; 12)· Trofimova M. K. Ιστορικά και φιλοσοφικά ζητήματα του Γνωστικισμού. B. Barc. Québec, 1981· Berger K. Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535· Mühlenberg E. Gnosis/Gnostizismus II // Ibid. S. 535 -548· Böhlig Gnosis und Synkretismus Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48)· Filoramo G. A History of Gnosticism. Oxf., 1990· Pétrement S. A Separate God: The Christian Origins of Gnosticism, Σαν Φρανσίσκο, 1990; Ρούντολφ Κ. Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gott., 19903; ίδιος. Gnosis und spätantike Religionsgeschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Χοσρόεφ Α. ΜΕΓΑΛΟ. Ο αλεξανδρινός χριστιανισμός σύμφωνα με κείμενα του Nag Hammadi. Μ., 1991; aka. Από την ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού στην Αίγυπτο: σχετικά με το υλικό των Κοπτών. b-ki από το Nag Hammadi. Μ., 1997; Άλαν Μπ. Marcion. Marcioniten // TRE. 1992. Bd. 22. S. 89-101; Στράτγουολφ Χ. Σύστημα Gnosis als: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origene. Gott., 1993; Deutsch N. Η Γνωστική Φαντασία: Γνωστικισμός, Μανταϊσμός και Μυστικισμός Merkabah. Leiden, 1995; Λόγκαν Α. Γνωστική Αλήθεια και Χριστιανική Αίρεση: Μελέτη στην Ιστορία του Γνωστικισμού. Edinb., 1996; Ουίλιαμς Μ. ΕΝΑ. Επανεξέταση του Γνωστικισμού: Επιχείρημα για την αποσυναρμολόγηση μιας αμφίβολης κατηγορίας. Princeton, 1996; Jonas G. Γνωστικισμός. Αγία Πετρούπολη, 1998; Χάρις Τζ. ΣΟΛ. Γνωστικισμός: Πεποιθήσεις και πρακτικές. Μπράιτον; Portland, 1999; Broek R., van den, Heertum C., van. Από την Ποιμάνδρες στον Jacob Böhme: Γνώση, Ερμητισμός και Χριστιανική Παράδοση. Αμστ. Leiden, 2000; Τέρνερ Τζ. D., Majercik R. D., εκδ. Γνωστικισμός και μεταγενέστερος πλατωνισμός: Θέματα, σχήματα και κείμενα. Ατλάντα, 2000; La gnose, une question philosophique: Actes du Colloque “Phénoménologie, gnose, metaphysique”, 16-17 Oct. 1997, Παρίσι-IV-Σορβόννη / Éd. N. Depraz e. ένα. Ρ., 2000; Λανσελότι Μ. ΣΟΛ. Οι Ναασήνες: Μια Γνωστική Ταυτότητα μεταξύ του Ιουδαϊσμού, του Χριστιανισμού, των Κλασικών και των Αρχαίων Παραδόσεων της Εγγύς Ανατολής. Munster, 2000; Markschies Chr. Die Gnosis. Münch., 2001; Tröger K.-W. Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Φράιμπουργκ i. Br., 2001; O"Regan C. Gnostic Return in Modernity. Albany, 2001. Trevijano Etcheverria R. La Biblia en el cristianismo antiguo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) Amaginaire offers. / Ed. Paderborn e.a., 2002· The Nag Hammadi Texts in the History of Religions: Proc. of the Intern. Conf. at the Royal Acad. of Sciences and Letters in Copenhagen, 19-24 Σεπτεμβρίου 1995: On the Occasion of the 50th Anniversary of the Nag Hammadi Discovery / Εκδ. S. Giversen. Κοπεγχάγη, 2002· Haar S. Simon Magus: The First Gnostic; B., 2003· Hofrichter P. L. Logoslied, Gnosis und Neues Testament. J. Hildesheim e. Selbstdefinition des Christentums: Ein systemtheoretischer Zugang z.frühchristl.Ausgrenzung d.Gnosis.Freiburg i. Br. μι. α., 2003; Βασιλιάς Κ. ΜΕΓΑΛΟ. Τι είναι ο Γνωστικισμός; Camb., 2003; Heimerl Th. Das Wort gewordene Fleisch: Die Textualisierung des Körpers in Patristik, Gnosis und Manichäismus. Fr./M., 2003; Oonuki T. Heil und Erlösung: Stud. z. Neuen Testament u. z. Γνώση. Tüb., 2004; Pearson B. ΕΝΑ. Γνωστικισμός και Χριστιανισμός στη Ρωμαϊκή και Κοπτική Αίγυπτο. Ν.Υ., 2004; Λεξικό της γνώσης (;) Δυτικός Εσωτερισμός / Εκδ. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 vol.; Γρυπέου Ε. Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Ηθικ. Wiesbaden, 2005; Scopello M. Femme, gnose et manichéisme: De l "espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53)· Mastrocinque A. From Jewish Magic to Gnosticism. Tüb., 2005.

A. V. Ponomarev

Θεία λειτουργία

Εφόσον ο Γ. είναι ένα μάλλον ετερογενές φαινόμενο, είναι αδύνατο να μιλήσουμε για έναν μόνο Γνωστικό τύπο λατρείας ή λειτουργική θεολογία των Γνωστικών. Είναι γνωστό ότι μεταξύ των Γνωστικών υπήρχαν και εκείνοι που απέρριπταν εντελώς τη χρήση υλικών ουσιών και τελετουργιών για να επιτύχουν τη σωτηρία. Έτσι, σε ορισμένες πραγματείες από τον Nag Hammadi, το Βάπτισμα στο νερό απορρίπτεται εντελώς και ονομάζεται «ακάθαρτο, σκοτεινό, δόλιο, άκαρπο και καταστροφικό» (ParSim. NHC VII 1. 36. 25 επ.· βλ.: St. NHC IX 3. 69. 7 επ.). Απαραίτητη θεωρήθηκε μόνο η απόκτηση γνώσεων (Iren. Adv. haer. I 21.4). Ωστόσο, οι Γνωστικές πραγματείες και οι μαρτυρίες των Πατέρων της Εκκλησίας περιέχουν πολλές ενδείξεις για την ύπαρξη διαφόρων λειτουργικών πρακτικών μεταξύ ορισμένων ομάδων Γνωστικών. Πηγές αυτών των πρακτικών θεωρούνται, αφενός, ελληνορωμαϊκές τελετουργίες. λατρείες μυστηρίου κ.λπ. - εκκλησιαστικές λειτουργίες. Πρόσφατα, ορισμένοι ερευνητές προσπάθησαν να βρουν μια σύνδεση μεταξύ των Γνωστικών τελετουργιών και του διαδιαθηκικού αποκαλυπτισμού (DeConick 2001).

Στα Γνωστικά έργα υπάρχουν κείμενα προσωπικών και κοινοτικών προσευχών (π.χ.: MPaul. NHC I 1; Mol. NHC VI 7. 63. 33-65. 7. προσευχή μετανοίας στο: ToD. NHC II 6. 135. 8-15 ), λειτουργικούς τύπους (Iren. Adv. haer. I 21. 3) και ψαλμωδίες (Hipp. Refut. V 6. 5· 10. 2· VI 37. 7).

Το απόκρυφο Ευαγγέλιο του Φιλίππου (NHC II 3), του οποίου η διδασκαλία είναι κοντά στη διδασκαλία των Βαλεντινιανών, περιέχει έναν κατάλογο μυστηρίων που πιθανώς υπήρχαν μεταξύ των Γνωστικών: «Ο Κύριος [δημιούργησε] τα πάντα κρυφά (μυστήριον): Βάπτισμα (βάπτισμα). ) , Χρίσμα (χρῖσμα), Ευχαριστία (εὐχαριστία), Εξιλέωση (ἀπολύτρωσις) and the Bridal Chamber (νυμφών)» (NHC II 3 67. 27-30). Αυτή η ακολουθία των μυστηρίων εξηγείται από τη σημασία τους για τη σωτηρία και ερμηνεύεται συμβολικά ως πρόοδος από την αυλή του ναού της Ιερουσαλήμ στα Άγια των Αγίων, από τον κατώτερο βαθμό μύησης στον υψηλότερο. Η έννοια των 3 πρώτων μυστηρίων είναι πολύ κοντά στην Ορθόδοξη. διδασκαλία, που πιθανώς υποδηλώνει την προέλευση αυτής της αίρεσης από το εκκλησιαστικό περιβάλλον. Για παράδειγμα, το Βάπτισμα είναι μια εικόνα θανάτου και ανάστασης. η ανάγκη αποδοχής του συνδέεται με την πτώση («μοιχεία»). Λέγεται ότι βαφτίζει ο ίδιος ο Θεός, ο οποίος λοιπόν ονομάζεται Βαφές (NHC II 3. 61. 13· πρβλ.: 63. 25-30: παιχνίδι με τις λέξεις - ελληνικά βάπτω σημαίνει «βυθίζω» και «βαφή»). ο βαπτισμένος λαμβάνει το δώρο του Αγίου Πνεύματος και την ευκαιρία να αποκτήσει αιώνια ζωή (αλλά μεταξύ άλλων Γνωστικών, σύμφωνα με τη μαρτυρία του μάρτυρα Ειρηναίου, μόνο άφεση αμαρτιών (Iren. Adv. haer. 1.21.1), και μερικά συνδύασε το Βάπτισμα και το Χρίσμα, ρίχνοντας λάδι ανακατεμένο με νερό στο κεφάλι του βαπτιζόμενου (Iren. Adv. haer. I 21.4).

Το Ευαγγέλιο του Φιλίππου απηχεί όσα λέγονται για τη Γνωστική λατρεία του Αγ. πατέρες. Πολλές πρόσθετες πληροφορίες παρέχονται από το schmch. Ειρηναίος: για τον εορτασμό της Θείας Ευχαριστίας μεταξύ των Μαρκοσιανών (Iren. Adv. haer. I 13. 2), για τη χρήση του κόσμου στο μυστήριο της Εξιλέωσης (Ibid. 21. 3), για την έννοια του μυστηρίου του το Νυφικό Επιμελητήριο (Ibid. I 13. 3), και ούτω καθεξής.

Οι Γνωστικοί διατήρησαν την πρακτική της γλωσσολαλίας περισσότερο από ό,τι στην εκκλησιαστική λατρεία (Iren. Adv. haer. I 13. 3). Λέξεις χωρίς νόημα που θυμίζουν «ομιλία σε γλώσσες» εμφανίζονται σε μια σειρά από Γνωστικές πραγματείες (Faith Prem. 142· Zostr. NHC VIII 1. 127. 1-5), αν και η εμφάνισή τους μπορεί επίσης να σχετίζεται με μαγικές τελετουργίες. Το ζήτημα της διατήρησης στοιχείων της λειτουργικής παράδοσης των Γνωστικών στην πρακτική των Μανδαίων παραμένει συζητήσιμο.

Λιτ.: Fendt L. Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Münch., 1922; Grant M. Το μυστήριο του γάμου στο Ευαγγέλιο του Φιλίππου // VChr. 1961. Τομ. 15. Ρ. 129-140; Gaffron H. ΣΟΛ. Studien zum koptischen Philippusevangelium mit besonderer Berücksichtigung der Sakramente: Diss. Bonn, 1969; Σέγκελμπεργκ Ε. Προσευχή μεταξύ των Γνωστικών;: The Evidence of Some Nag Hammadi Documents // Gnosis and Gnosticism: Papers... 8th Intern. Συνδ. στο Πατερικό Stud. (Οξφ., Σεπτ. 1979) / Εκδ. Μ. Krause. Leiden, 1977, 1981. Σ. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P. Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Québec, 1983. (BCNH; 8); Σεβρίν Τζ. Μ. Le dossier baptismal séthien. Québec, 1986. (BCNH; 2); L ü demann G ., Janssen M . Κατασταλμένες Προσευχές: Γνωστική Πνευματικότητα στον Πρώιμο Χριστιανισμό. L., 1998; Dubois J.-D. Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l'antiquité: Mélanges offers au Ch. Perrot. P., 1999. P. 255-278 diect; D. The True Mysteries: Sacramentalism in the Gospel of Philip // VChr. 2001. Τόμος 55. Σελ. 225-261.

A. A. Tkachenko

Δεν τον λέμε άγιο και δεν τον λέμε πατέρα της Εκκλησίας. Ο Sagarda δεν λέει λέξη γιατί δεν είναι ο πατέρας της Εκκλησίας.

Η Αλεξάνδρεια είναι η πρωτεύουσα της Αιγύπτου, που ιδρύθηκε το 331 π.Χ. Ο Μέγας Αλέξανδρος, το κέντρο της λαμπρής πνευματικής ζωής πολύ πριν από την εμφάνιση του Χριστιανισμού. Η Αλεξάνδρεια ήταν ένα είδος χωνευτηρίου όπου συγκεντρώνονταν ο ανατολικός πολιτισμός, ο αιγυπτιακός και ο ελληνικός. Ήταν σαν να εμφανίστηκε ένας νέος πολιτισμός στην Αλεξάνδρεια, που απορρόφησε αυτά τα ετερογενή στοιχεία. Οι απλοί Αιγύπτιοι είναι Κόπτες. Αυτοί που υποτίθεται ότι είναι ο αυτόχθονος πληθυσμός της Αιγύπτου σήμερα είναι οι Άραβες κατακτητές. Μιλούσαν κοπτικά, οι μορφωμένοι χρησιμοποιούσαν την ελληνική, που έγινε για πολλούς η γλώσσα της διεθνούς επικοινωνίας στην αυτοκρατορία. Την εποχή των Πτολεμαίων δημιουργήθηκε στην Αλεξάνδρεια ένα περίφημο σχολείο, το οποίο μερικές φορές ονομαζόταν πανεπιστήμιο. Ονομάστηκε «μουσείο» και έγινε διάσημο ως επιστημονικό κέντρο όπου διδάσκονταν οι τότε γνωστές επιστήμες και στοιχεία της παγανιστικής θρησκείας. Στην Αλεξάνδρεια υπήρχε ένας τεράστιος οικισμός των Εβραίων της Διασποράς και ο μεταρρυθμισμένος (μη Ταλμουδικός) Ιουδαϊσμός άκμασε στο αλεξανδρινό έδαφος. Η ελληνική σκέψη είχε πολύ ισχυρή επιρροή στον εβραϊκό τρόπο σκέψης, ιδιαίτερα μέσω της γλώσσας. Οι Εβραίοι πάντα αντιστέκονταν στο να συμμετέχουν στην πολιτιστική κυκλοφορία των γύρω λαών, γιατί αυτό θεωρούνταν πάντα ως απώλεια της πίστης σε έναν Θεό, επειδή ζούσαν σε μια παγανιστική θάλασσα. Στην Αλεξάνδρεια, ίσως για πρώτη φορά, η ελληνική σκέψη είχε πολύ ισχυρή επιρροή στον εβραϊκό τρόπο σκέψης. Εδώ οι Εβραίοι σταμάτησαν να αντιστέκονται στον ελληνικό πολιτισμό και για πολλές γενιές η ελληνική γλώσσα έγινε η μητρική τους γλώσσα. Ήταν εδώ που εμφανίστηκε η μετάφραση της Βίβλου στα ελληνικά (μερικοί λένε ότι για να εισαγάγουν το OT στον παγανιστικό κόσμο, τίποτα τέτοιο δεν ήταν ήδη απαραίτητο για τους Εβραίους, επειδή πολλοί από αυτούς δεν μιλούσαν πλέον την Εβραϊκή γλώσσα στο βαθμό που είχαν απαραίτητο για την ανάγνωση του ιερού κειμένου).

Στην Αλεξάνδρεια έζησε ο διάσημος συγγραφέας-φιλόσοφος Φίλων ο Αλεξανδρινός, Εβραίος στην καταγωγή, στα έργα του οποίου εκφραζόταν μια προσπάθεια σύνθεσης μεταξύ της Αποκάλυψης της Ο.Τ. και της ελληνικής θρησκευτικής φιλοσοφίας. Ο Φίλων ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε την αλληγορία κατά την ερμηνεία του Ο.Τ. Η αλληγορική μέθοδος ήταν η αγαπημένη μου. με τη μέθοδο των Ελλήνων φιλοσόφων, που τους ερμήνευσαν μύθους για τους θεούς. Για τον ελληνικό νου, που ανατράφηκε στη φιλοσοφία του Πλάτωνα, ενδιαφέρουν μόνο αιώνιες, υπερβατικές, υπερβατικές αλήθειες. Η κυριολεκτική σημασία της Βίβλου, αυτό που για τους Εβραίους ήταν η ιστορία της σχέσης του Ισραήλ με τον Θεό, η ιστορία της σωτηρίας, για τους Έλληνες φαινόταν μόνο ένα είδος χλωμής σκιάς της αλήθειας μιας ανώτερης, βαθύτερης αλήθειας, η οποία και μόνο αξίζει όντας αντικείμενο γνώσης. Οι Χριστιανοί Αλεξανδρινοί στοχαστές επίσης αποδέχθηκαν και υιοθέτησαν αυτή τη μέθοδο, και μεταξύ αυτών, επίσης, επικρατούσε η πεποίθηση ότι σε πολλές περιπτώσεις η κυριολεκτική ερμηνεία της Γραφής ήταν «κάτω από τη θεϊκή αξιοπρέπεια».

Δυστυχώς, δεν μπορούμε να μιλήσουμε για αυτόν λεπτομερώς· οι πληροφορίες για αυτόν είναι περίπου οι ίδιες με τον Αγ. Κλήμης της Ρώμης. Το πλήρες όνομά του είναι γνωστό: Titus Flavius ​​Clement. Γεννήθηκε περ. 150 πέθαναν το 215. Πρόκειται για τον δεύτερο προϊστάμενο της Αλεξανδρινής σχολής μετά τον Πάντεν. Ήταν γιος πολύ εύπορων παγανιστών, όπως λέει ο ίδιος. Γεννημένος στην Αθήνα, έλαβε εκεί κλασική μόρφωση και εκεί ήρθε στον Χριστό και έκανε ένα ταξίδι για να γνωρίσει τους πιο γνωστούς χριστιανούς δασκάλους. Γύρω στα 190 φτάνει στην Αλεξάνδρεια και ήδη βαπτισμένος έρχεται στο Αλεξανδρινό σχολείο. Παρασύρεται τόσο πολύ από αυτό που λέει ο Panten, ο διευθυντής του σχολείου, που όχι μόνο παραμένει σε αυτή την πόλη, περνά 12 χρόνια εκεί, αλλά με τον καιρό γίνεται ο διάδοχος του έργου του δασκάλου του Panten - επικεφαλής του κατηχητικού σχολείου. . Κατά τη διάρκεια της δίωξης του Σεπτίμιου Σεβήρου, πολλοί υπέφεραν. Ο Κλήμης δεν βασανίζεται, αλλά φεύγει από την Αίγυπτο. Επισκέπτεται την Καισάρεια της Παλαιστίνης της Ιερουσαλήμ (ο μαθητής του ήταν επίσκοπος εκεί). Πεθαίνει το 215, χωρίς να ξαναδεί την Αλεξάνδρεια. Αυτό είναι το μόνο που μπορούμε να πούμε για τη ζωή του Κλήμη της Ρώμης· τα υπόλοιπα λέγονται για αυτόν από τα λογοτεχνικά του έργα.

Λογοτεχνική κληρονομιά του Κλήμεντος Αλεξανδρείας

1. Protreptic –μια προτροπή προς τους Εθνικούς, η οποία είναι γραμμένη για να προωθήσει τη μεταστροφή των Εθνών, στο .

2. δάσκαλος,που αποτελείται από 3 βιβλία και αποτελεί συνέχεια αυτής της προτροπής, περιέχει τα θεμέλια της χριστιανικής ηθικής.

3. Στρώματα – 8 βιβλία, το 8ο ημιτελές και μάλλον αποσπασματικό. Αυτή είναι μια συνέχεια του Protreptic. Περιέχει σημειώσεις και προβληματισμούς για την αληθινή φιλοσοφία. "Στρώματα"Κυριολεκτικά "πατσγουορκ χαλιά"Μερικές φορές ένα μωσαϊκό μοτίβο ονομάζεται stromata.

Αυτά τα 3 έργα συνδέονται εσωτερικά μεταξύ τους.Σε αυτά ο Κλήμης δεν αντικρούει τον παγανισμό με την επιστήμη και την παιδεία του, αλλά εκθέτει τα θεμέλια του Χριστιανισμού, ιδιαίτερα τη χριστιανική ηθική, την οποία προσφέρει σε όσους είτε ετοιμάζονται να βαφτιστούν είτε έχουν έχει ήδη λάβει το βάπτισμα, αυτό είναι ένα είδος φιλοσοφίας του Χριστιανισμού. Στα έργα του, αφιερώνεται πολύς χώρος στην κατανόηση της σχέσης μεταξύ πίστης και γνώσης. Ο Κλήμεν δεν ήταν ο πρώτος που έγραψε για αυτό. Ήδη ο Αγ. Ο Ιουστίνος ο Φιλόσοφος γράφει για τη σχέση θρησκείας και επιστήμης. Ο Κλήμης ανήκει στον τύπο του απολογητή που είναι πιο φιλοσοφημένος από τους συγγραφείς των σύντομων απολογιών του 2ου αιώνα. Στο γύρισμα του 2ου και του 3ου αιώνα, το χριστιανικό δόγμα δεν ήταν ακόμη σαφώς συστηματοποιημένο. Ο Άγιος Ειρηναίος προσπάθησε να το κάνει αυτό, αλλά δεν τα κατάφερε. Εφόσον ο Κλήμης δεν δεσμευόταν από άκαμπτους δογματικούς συνοδικούς ορισμούς, στις προσπάθειές του να εξηγήσει τον Χριστιανισμό με όρους σύγχρονης γνώσης, συχνά εξέφραζε ριψοκίνδυνες σκέψεις. Αν αφορούσαμε μόνο τον Προτρεπτικό, τον Παιδαγωγό και τους Στρώτες, τότε δεν θα βρίσκαμε σε αυτά τίποτα που να σκιάζει τον Κλήμη του Ρώμη, αλλά του ανήκαν και άλλα έργα.

4. Ομιλίες.Η πιο διάσημη ομιλία είναι «Ποιος πλούσιος άνθρωπος θα σωθεί», που περιέχει την ιστορία του Ιωάννη του Θεολόγου, ο οποίος έτρεξε πίσω από έναν νεαρό άνδρα που έπεσε στα χέρια ληστών. Το πιο ενδιαφέρον όμως είναι ότι στη «Βιβλιοθήκη» του Αγ. Ο Πατριάρχης Φώτιος (IX) υπάρχουν αποσπάσματα από το βιβλίο «Επιγραφές».

5. Στυλ.Ο Πατριάρχης Φώτιος σημειώνει ότι οι «Επιγραφές» απέχουν πολύ από την εκκλησιαστική θεολογία· είναι πρακτικά πλατωνοποιημένη χριστιανική μεταφυσική. Ήδη στα Στρώματα υπάρχει μια προσαρμογή του Πλατωνισμού στον Χριστιανισμό, αλλά στις Επιγραφές αυτό είναι ήδη ξεκάθαρα πλατωνοποιημένη χριστιανική μεταφυσική. Αυτό το χαρακτηριστικό του Αγ. Ο Φώτιος άφησε ένα ορισμένο αποτύπωμα στις εκκλησιαστικές μνήμες του Κλήμεντα Αλεξανδρείας.

Σχετικά με τον Κρίστιαν γνώση.Οι ερευνητές πιστεύουν ότι την εποχή του Κλήμη στην Αλεξάνδρεια υπήρχε μια ορισμένη ομάδα Χριστιανών Γνωστικών - λάτρεις της φιλοσοφίας, που δεν ήταν πολύ διατεθειμένοι να μοιραστούν τις πεποιθήσεις τους με άλλους και είχαν κάτι μυστηριώδες. Προφανώς, αυτές οι πεποιθήσεις διέφεραν από αυτές της γενικής εκκλησίας. Αυτοί δεν ήταν Γνωστικοί όπως ο Μάρσιον ή ο Βαλεντίνος, αλλά αυτοί οι άνθρωποι θεωρούσαν τον εαυτό τους ως ένα είδος εκκλησιαστικής ελίτ. Υπήρχε μια εκκλησιαστική ελίτ (λαϊκοί) σε μεταγενέστερους χρόνους, για παράδειγμα, στη Ρωσία πριν από την επανάσταση. Η ελίτ της Αλεξάνδρειας θεωρούσε τον εαυτό της ξεχωριστούς εκλεκτούς, γνωρίζοντας τι κρύβεται από τους άλλους. Οι ερευνητές κατέληξαν στο συμπέρασμα, με βάση τα έργα του Κλήμη, ότι ο ίδιος ο Κλήμης ανήκε στην ίδια την κοινότητα, γιατί για να βάλουν μια διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στους απλά μορφωμένους χριστιανούς και τους λεγόμενους. Οι «γνωστικοί» (όπως αυτοαποκαλούνταν αυτή η ελίτ) είναι σχεδόν αδύνατο. Από την άλλη, είπαμε με ποια επιμονή αντέκρουσε αυτούς τους Γνωστικούς ισχυρισμούς ο Αγ. Ειρηναίο, δείχνοντας ότι οι Γνωστικοί βρίσκονται έξω από την επικρατούσα τάση της εκκλησιαστικής παράδοσης, γιατί δεν έχουν αποστολική διαδοχή. Αν έχει δίκιο ο Στ. Ο Φώτιος, και πιθανότατα έχει δίκιο, τότε ο Κλήμης ήταν σε κάποιο βαθμό ψευδοδιδάσκαλος, αν και δεν είχε κακή καταστροφική πρόθεση. Τα καθήκοντα που έθεσε ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός στις διδακτικές του δραστηριότητες ήταν να τα παρουσιάσει κατανοητά και προσιτά στον σύγχρονο κόσμο. Αυτή είναι μια πολύ καλή πρόθεση· αυτό το καθήκον εξακολουθεί να αντιμετωπίζει το ιερατείο σήμερα. Ο Κλήμης όμως είχε και κάτι άλλο - μια προσπάθεια να συνδυάσει τη χριστιανική πίστη με την ελληνική φιλοσοφία. Αυτός είναι ένας αρκετά δύσκολος και επικίνδυνος δρόμος στον οποίο πρέπει να είναι πολύ προσεκτικός ο άνθρωπος, γιατί μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο σε λάθος ή, ακόμη χειρότερα, σε διαστρέβλωση του ευαγγελίου του Χριστού.

Όταν ο Κλήμης αναλογίζεται τον Χριστιανισμό και τον παγανισμό, πιστεύει ότι μέρος των χριστιανικών αληθειών περιέχονταν ήδη στον παγανισμό. Δεν υπάρχει αντίθεση μεταξύ της φιλοσοφίας και του Ευαγγελίου, γιατί και οι δύο προσπαθούν να επιτύχουν την υψηλότερη αλήθεια. Αυτή η δήλωση και μόνο σε βάζει σε σκέψεις. Μπορούμε να συμφωνήσουμε ότι οι φιλόσοφοι προσπαθούν να επιτύχουν την αλήθεια, αλλά γιατί το Ευαγγέλιο αγωνίζεται; Το Ευαγγέλιο είναι ήδη το Ευαγγέλιο ότι ο νόμος δόθηκε μέσω του Μωυσή, και η χάρη και η αλήθεια ήρθαν μέσω του Ιησού Χριστού. Ο Χριστός είπε για τον εαυτό Του: «Εγώ είμαι η οδός, η αλήθεια και η ζωή». Ο Clement τα βάζει όλα αυτά, λες, σε μια πλατφόρμα. Σε μια προσπάθεια να προσηλυτίσει τους Ελληνιστές (με καλές προθέσεις), ο Κλήμης προσπαθεί να τους δείξει την ανωτερότητα του Χριστιανισμού έναντι του παγανισμού, αν και διατηρεί απόλυτα πιστή στάση στην ελληνική φιλοσοφία.

«Η φιλοσοφία χρειαζόταν οι Έλληνες για χάρη της δικαιοσύνης πριν από την έλευση του Κυρίου, και ακόμη και τώρα είναι χρήσιμη για την ανάπτυξη της αληθινής θρησκείας και είναι χρήσιμη ως προπαρασκευαστική πειθαρχία για εκείνους που έρχονται στην πίστη μέσω της σκέψης».Γιατί ο Θεός είναι η πηγή όλων των καλών. Είτε μιλάει απευθείας σε ένα άτομο, όπως στο ΟΤ και το ΝΤ, είτε μιλάει έμμεσα στην περίπτωση της φιλοσοφίας. Η φιλοσοφία δόθηκε στους Έλληνες άμεσα, ως είδος θείας αποκάλυψης, και η φιλοσοφία ήταν ο οδηγός του ελληνισμού προς τον Χριστό, δηλ. ήταν αυτό που ήταν το OT για τους Εβραίους. Εκείνοι. η φιλοσοφία είναι μια προετοιμασία που άνοιξε τον δρόμο στον άνθρωπο προς τον Χριστό. Σχεδόν εξίσωσε την ΟΤ και την Ελληνική φιλοσοφία. Η λέξη «φιλοσοφία» είναι πολύ γενικό όνομα, ποια φιλοσοφία εννοεί; Αν ο Πλάτωνας είναι άλλο θέμα, αλλά αν η φιλοσοφία του Επικούρεια ή των Κυνικών, οι Στωικοί είναι εντελώς διαφορετικό θέμα. Υπήρχαν πολλά διαφορετικά φιλοσοφικά συστήματα. Οι φιλόσοφοι ήταν συχνά κοντά στη γνώση του Θεού· αυτός είναι ο φυσικός δρόμος της αποκάλυψης. Αυτό που λέει ο Πλάτωνας για τις κινήσεις της ανθρώπινης ψυχής προς τον Θεό, για τα εμπόδια που στέκονται στο δρόμο αυτής της ψυχής, λέει πολλά με τα οποία συμφώνησαν οι Πατέρες της Εκκλησίας. Ήταν μια καταπληκτική εικόνα. Στους προθάλαμους των ναών ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης μερικές φορές απεικονίζονταν ως εκείνοι οι άνθρωποι που βοήθησαν τον ελληνικό κόσμο να αποδεχτεί.

Ο Κλήμης φοβόταν να μιλήσει υποτιμητικά για ό,τι ήταν τόσο αγαπητό σε πολλούς ειδωλολάτρες, γι' αυτό πρακτικά εξίσωσε το OT για τους Εβραίους με τη φιλοσοφία για τους ειδωλολάτρες. Ρωτάει αν είναι απαραίτητο να μελετήσει κανείς τη φιλοσοφία για να κατανοήσει τη Χριστιανική Αποκάλυψη και πιστεύει ότι αυτό είναι απαραίτητο.

«Πολλά μπορούν να εκφραστούν μέσω της μύησης στη γνώση, δηλ. σύμφωνα με τη μυστηριώδη μύηση στην οποία θα προχωρήσουμε σύμφωνα με τον γνωστό και σεβαστό κανόνα της παράδοσης».ώστε να γίνουμε έτοιμοι να ακούσουμε το περιεχόμενο της Γνωστικής παράδοσης. Εδώ ο Κλήμεν ξεκινάει το Στρώμα του. Δεν υπήρξαν ποτέ μυστηριώδεις μυήσεις στην Εκκλησία. Αυτή είναι μια μάλλον ασαφής έκφραση, και για τον Κλήμεντα η χριστιανική γνώση είναι μια θετική έννοια που προϋποθέτει ένα είδος πνευματικής αριστοκρατίας. Καταλαβαίνει ότι πολλοί απλοί πιστοί που δεν έχουν λάβει υψηλή μόρφωση, μερικές φορές απλώς αναλφάβητοι, δεν μπορούν να σπουδάσουν φιλοσοφία. Ταυτόχρονα, πιστεύει ότι η άμεση ευθύνη ενός μορφωμένου χριστιανού είναι να γνωρίζει όσο το δυνατόν περισσότερα, να αγωνίζεται για ανώτερη φιλοσοφική γνώση και αυτή η γνώση είναι βοηθητική στην πίστη του ανθρώπου. Η φιλοσοφία βοηθά στη δημιουργία μιας σύνδεσης μεταξύ του Χριστιανισμού και του κόσμου γύρω μας. Διατηρεί πάντα ένα συγκεκριμένο σύμπλεγμα κατωτερότητας, λέει ότι είναι απαραίτητο οι μορφωμένοι άνθρωποι να μην θεωρούν τη χριστιανική πίστη ως αδαή σκοταδισμό. Πάντα θα υπάρχουν άνθρωποι που θα το λένε έτσι, γιατί η σοφία δεν θα μπει σε μια κακιά ψυχή. Η χριστιανική γνώση είναι κάτι πολύτιμο από μόνο του.

Θεολογία Κλήμεντος Αλεξανδρείας

Πηγή και βάση του θεολογικού συστήματος του Κλήμεντα ήταν το δόγμα του Λόγου. Ο Λόγος είναι ο δημιουργός του κόσμου, δι' Αυτόν δημιουργήθηκε ο κόσμος, δι' Αυτόν έγινε η Αποκάλυψη του Θεού, και αυτή η Αποκάλυψη έγινε τόσο στον νόμο του ΟΤ, όσο και στην ελληνική φιλοσοφία αυτή η Αποκάλυψη ολοκληρώθηκε. Αλλά το πλήρωμα των καιρών έχει έρθει, η ενσάρκωση του Κυρίου Ιησού Χριστού έγινε, και μετά από αυτό ο θεϊκός νους του Λόγου είναι ο δάσκαλος και νομοθέτης της ανθρωπότητας. Θεολογικά, ο Κλήμης λέει ότι το αληθινό βρίσκεται στη γνώση που συνδέεται με την πίστη. Η επιμονή με την οποία τονίζει την ανάγκη για γνώση αντανακλάται στις ιδιαιτερότητες της θρησκευτικής του σκέψης. Μερικές φορές έχει κανείς την εντύπωση ότι πιστεύει πραγματικά ότι η πληρότητα της θρησκευτικής μυστικιστικής γνώσης είναι προσβάσιμη μόνο σε λίγους εκλεκτούς. Δεν μιλάει εδώ με κανέναν τρόπο για το πώς θα έπρεπε να ήταν η ζωή αυτών των εκλεκτών ανθρώπων. Έτσι, στη θεολογία του Κλήμεντα μπορούμε να ανιχνεύσουμε στοιχεία του Γνωστικισμού, αν και πρέπει ξεκάθαρα και οπωσδήποτε να διακρίνουμε μεταξύ Γνωστικών όπως ο Βαλεντίνος και ο Μαρκίων, που ίδρυσαν τη δική τους αίρεση, και εκείνων των Γνωστικών που, όπως ο Κλήμης, παρέμειναν σε κοινωνία με την Εκκλησία. Αν και αυτό έχει και τους κινδύνους του.

Θυμόμαστε πώς μίλησε για την εκκλησιαστική παράδοση ο Αγ. Ειρηναίος. Όταν ο Κλήμης μιλά για την παράδοση, ο Γνωστικός προσανατολισμός των σκέψεών του γίνεται ακόμη πιο ξεκάθαρος. Μιλάει για μεταφορά γνώσης σαν μέσω ατόμων. Σε αντίθεση με τον Ειρηναίο, ο οποίος υποστήριξε ότι η αλήθεια ανήκει σε ολόκληρη την Εκκλησία, ότι είναι αποθηκευμένη σε αυτήν, όπως σε κάποιο είδος θησαυροφυλακίου, ότι η χριστιανική γνώση είναι, λες, κοινοτική φύση, ανήκει σε ολόκληρη την Εκκλησία, ο Κλήμης πιστεύει ότι αυτή η γνώση είναι προνόμιο των εκλεκτών. Σε κάποιο βαθμό, ισχυρίζεται κάτι εκ διαμέτρου αντίθετο με τον Στ. Ειρηναίος. Αν και δεν μπορούμε να αρνηθούμε αυτή την ιδέα αμέσως. Και στην Ορθόδοξη Εκκλησία, οι άγιοι που έχουν άμεση μυστική εμπειρία της γνώσης του Θεού είναι ιδιαίτερα ευλαβείς. Ακόμη και ο Αγ. Ο Μέγας Βασίλειος μίλησε για τη διαφορά μεταξύ χαρισματικών και εκπροσώπων της ιεραρχίας, που μπορεί να μην έχουν χαρισματικές ιδιότητες, αλλά δεν μπορεί να υπάρξει σύγκρουση μεταξύ τους. Στροφή μηχανής. Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος ήταν πολύ μορφωμένος άνθρωπος και ο Σεβ. Ο Σεραφείμ του Σάρωφ ήταν αμόρφωτος, είχε χάρισμα, ορισμένες ανώτερες γνώσεις. Αλλά αυτή η υψηλότερη γνώση είναι μέρος της Παράδοσης. Ταυτόχρονα εξισορροπείται από την εξουσία της Εκκλησίας και δεν ξεφεύγει από τα εκκλησιαστικά όρια. Στον Κλήμη, αυτή η ισορροπία διαταράσσεται· από τα γραπτά του μπορεί κανείς να σχηματίσει την εντύπωση ότι η γνώση του Θεού είναι προσβάσιμη μόνο σε λίγους μορφωμένους ανθρώπους και όχι στους ασκητές. μόνο τους δίνεται η ικανότητα να κατανοούν τα μυστικιστικά ύψη της επικοινωνίας με τον Θεό. Η Εκκλησία ανέκαθεν πίστευε ότι η αλήθεια ανήκει στον Θεό, είναι η πηγή της αλήθειας, την αποκαλύπτει σε όλους τους ανθρώπους και η γνώση της αλήθειας δεν είναι προνόμιο προσώπων που κατέχουν υψηλές ιεραρχικές θέσεις ή εξαιρετικά προικισμένα άτομα, αυτό ήταν πάντα θεωρείται Γνωστική αίρεση. Αυτή η γνώση είναι διαθέσιμη σε πολλούς ανθρώπους και συχνά αποκτάται μέσω ενός κατάλληλου τρόπου ζωής, μέσω του άθλου της επίγειας ζωής,

Ο Κλήμεν ήταν πολύ σεβαστός και ήταν πολύ λόγιος άνθρωπος. Αλλά όταν το κατάλαβε ένας όχι λιγότερο λόγιος άνθρωπος, όπως ο Πατριάρχης Φώτιος, είδε ότι οι στόχοι ήταν καλοί, αλλά ο Κλήμης δεν ήταν πάντα προσεκτικός όταν προσπαθούσε να επιτύχει αυτόν τον στόχο.

Ο Κλήμης πέρασε το μεγαλύτερο μέρος της ζωής του στην Αλεξάνδρεια, χωρίς υπερβολή, την πιο αξιόλογη πόλη της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας της εποχής του. Την εποχή του Κλήμεντος ήταν μια μητρόπολη της οποίας ο πληθυσμός πιθανώς αριθμούσε ένα εκατομμύριο κατοίκους μεγάλης ποικιλίας εθνικοτήτων. «Είδα ανάμεσά σας όχι μόνο Έλληνες και Ρωμαίους, αλλά και Σύρους, Λίβυους, Σικελούς, κατοίκους πιο μακρινών χωρών, Αιθίοπες και Άραβες, Βακτριανούς, Σκύθες, Πέρσες και ακόμη και αρκετούς Ινδούς», περιγράφει ο Δίος Χρυσόστομος (Oration., 32, 40). ) πολυεθνικός χαρακτήρας της Αλεξάνδρειας. Σε αυτόν τον κατάλογο ξέχασε να αναφέρει τους Εβραίους, πιθανώς επίσης αρκετά πολυάριθμους, και τους Κόπτες, τον αυτόχθονα πληθυσμό της Αιγύπτου. Στην Αλεξάνδρεια υπήρχε Μουσείο και Βιβλιοθήκη, ζούσαν εδώ διάσημοι επιστήμονες, φιλόσοφοι, συγγραφείς και ποιητές, πολλοί από τους οποίους ήταν σύγχρονοι του Κλήμεντα. Η Αλεξάνδρεια ήταν επίσης ένα θρησκευτικό κέντρο, ή καλύτερα, ένα κέντρο όπου διάφορα πράγματα αναμειγνύονταν όπως το κρασί και το νερό σε έναν κρατήρα. Ήταν ο αλεξανδρινός πολιτισμός που γέννησε ένα φαινόμενο όπως ο Ερμητισμός, ενώνοντας τον Αιγύπτιο Θεό Θωθ και τον Έλληνα Ερμή σε ένα πρόσωπο, τον Ερμή τον Τριπλάσιο Μεγαλύτερο. Ο ίδιος ο Clement, όπως δείχνουν αρκετές αξιόλογες σελίδες από το πέμπτο βιβλίο του Stromatus, απέχει πολύ από το να είναι αδιάφορος για την αιγυπτιακή θρησκεία και τον πολιτισμό.

Ο δεύτερος αιώνας, η βασιλεία των Αντωνίνων, είναι μια περίοδος προσωρινής σταθεροποίησης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, σχετικής γαλήνης και ηρεμίας σε σύγκριση με τις καταιγίδες της εποχής των Κλαυδιανών και Φλαβιανών. Εκείνη την εποχή, οι επαφές μεταξύ του ανατολικού και του δυτικού τμήματος της αυτοκρατορίας βελτιώνονταν και αναπτύχθηκε ένας εγγενώς κοσμοπολίτικος ενοποιημένος πολιτισμός. Η γνώση της ελληνικής γίνεται σχεδόν υποχρεωτική για όλους τους μορφωμένους ανθρώπους της αυτοκρατορίας. Ρωμαίοι ρήτορες και φιλόσοφοι παρέθεταν σε αφθονία ελληνικά κείμενα στα γραπτά τους και χρησιμοποιούσαν φιλοσοφικούς όρους χωρίς να παρέχουν μεταφράσεις. Η διαδικασία της ασάφειας των ορίων μεταξύ των διαφορετικών φιλοσοφικών σχολών συνεχίζεται και μάλιστα εντείνεται και οι ίδιοι πλησιάζουν σε διάφορες θρησκευτικές και μυστικιστικές κοινότητες. Σε γενικές γραμμές, οι Στωικοί, οι Πλατωνιστές ή οι Νεοπυθαγόρειοι διαφέρουν μεταξύ τους αυτή τη στιγμή μόνο ως προς την εμπιστοσύνη τους ότι (ονομαστικά) ανήκουν στη μια ή την άλλη σχολή. Οι κλασικές φιλοσοφικές θέσεις επανεξετάζονται αυτή τη στιγμή με έναν νέο τρόπο: πρώτα απ 'όλα, η κυρίαρχη επιθυμία είναι να «συνδυάσουν τα πάντα», να δείξουν ότι οι βασικές ιδέες των κύριων φιλοσοφικών διδασκαλιών είναι πανομοιότυπες και τελικά επιστρέφουν στην ίδια πηγή . Υπάρχουν ευρέως διαδεδομένες ιδέες για την ύπαρξη μιας αρχαίας μυστικής παράδοσης, χάρη στην οποία διατηρήθηκε η τέλεια γνώση, η οποία μεταδόθηκε από δάσκαλο σε μαθητή. Έχει υποστηριχθεί ότι ο Πυθαγόρας, ο Πλάτωνας, ο Μωυσής και άλλοι Έλληνες και «βάρβαροι» στοχαστές και προφήτες ανήκαν σε τέτοιες σχολές. Όλες αυτές οι τάσεις είναι ξεκάθαρα ορατές στα έργα του Clement. Ήταν άνθρωπος της εποχής του, βαθιά και ειλικρινά βυθισμένος στη δική του – αλεξανδρινή – κουλτούρα.

Πεπεισμένος για την ιστορική αποστολή του Χριστιανισμού ως του ενός Θεού του κόσμου, που απευθύνεται σε ολόκληρο το «ανθρώπινο γένος» (Strom. VI 159, 9), ο Κλήμης αφιέρωσε ολόκληρη τη ζωή του σε αυτό που μπορεί να ονομαστεί «πνευματικός μοναχισμός». Η αντίληψή του για τον Χριστιανισμό σε μια πολύ προσωπική και μη δογματική μορφή, καθώς και η συμμετοχή του στον κύκλο των ανθρώπων που μπορούν να ονομαστούν οι «πολιτιστικοί μποέμ» της Αλεξάνδρειας, συνέβαλαν τα μέγιστα στην ολοκλήρωση αυτού του έργου. Πράγματι, φαίνεται ότι ο Κλήμης, αν και καλά μορφωμένος, δεν ανήκε στους επιστημονικούς κύκλους και δεν είχε σχεδόν πολλά κοινά με τις επιστημονικές και φιλοσοφικές σχολές της Αλεξάνδρειας. Το όνομά του συνδέεται με ένα συγκεκριμένο χριστιανικό σχολείο που υπήρχε στην Αλεξάνδρεια και ιδρύθηκε από το μυστηριώδες πρόσωπο Panten, τον οποίο ο Clement αποκαλεί δάσκαλό του. Το καθεστώς αυτού του σχολείου, καθώς και το περιεχόμενο των κλάδων που διδάσκονται εκεί, δεν μπορεί να διαπιστωθεί με επαρκή βαθμό βεβαιότητας. Η μαρτυρία των μεταγενέστερων συγγραφέων, ιδιαίτερα του Ευσέβιου, δύσκολα θα έπρεπε να εκληφθεί κυριολεκτικά. Ωστόσο, είναι σαφές ότι την εποχή του Κλήμεντα και μετά από αυτόν, του Ωριγένη, υπήρχε στην Αλεξάνδρεια κάποια λόγια κοινότητα, σκοπός της οποίας ήταν η προπαγάνδα του Χριστιανισμού και η εκπαίδευση όσων προσηλυτίστηκαν στη χριστιανική πίστη.

Αυτό που γνωρίζουμε για τη ζωή του Clement είναι ένα σύμβολο ενός ταξιδιού: μια μακρά αναζήτηση για το νόημα της ζωής και ένας μέντορας που θα μπορούσε να το αποκαλύψει. Λέει ότι γεννήθηκε στην Αθήνα (που πιθανότατα σημαίνει μόνο ότι θεωρεί τον εαυτό του Έλληνα στην καταγωγή), έλαβε παραδοσιακή μόρφωση, μυήθηκε στα ελληνικά μυστήρια, ταξίδεψε για πολύ καιρό (από τα σημεία της περιπλάνησής του αναφέρει σχεδόν όλες τις επαρχίες του ελληνικού τμήματος της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας), επιδιώκοντας να κατανοήσει τη σοφία διαφόρων φιλοσοφικών και θρησκευτικών σχολών και να βρεθεί ένας δάσκαλος που θα μπορούσε να τον μυήσει στα μυστήρια της γνώσης. Μετά από μια μακρά αναζήτηση, ο Clement συνάντησε τελικά τον μελλοντικό του δάσκαλο Panten, ο οποίος «κρύβονταν» (Strom. I 11, 1–2) στην Αλεξάνδρεια (επιβεβαιώνοντας έτσι ότι ο καλύτερος τρόπος να κρυφτείς από τα ανθρώπινα μάτια είναι να εγκατασταθείς στην πανδαισία ενός τεράστια πόλη). Έτσι, έγινε ένα αποφασιστικό βήμα που καθόρισε ολόκληρη τη μελλοντική μοίρα του Κλήμεντος.

Ο Πάντεν, λέει ο Κλέμεντ, ξεπέρασε όλους τους δασκάλους που είχε γνωρίσει προηγουμένως στην τέχνη της ερμηνείας της Γραφής, αλλά την ίδια στιγμή ουσιαστικά απέφυγε να εκφράσει τις διδασκαλίες του γραπτώς. Ο Πάντεν είδε την αποστολή του στη μετάδοση μυστικής γνώσης που έλαβε από τους ίδιους τους αποστόλους (Στρωμ. Ι 11, 3· Ευσέβιος, Ιστ. 13, 2). Αν είναι έτσι, τότε αναμφίβολα είχε βάρος στους χριστιανικούς κύκλους. Δίδαξε αυτό που κρύβεται πίσω από το γράμμα της γραφής, την ικανότητα να το καταλαβαίνεις σωστά. Η ερμηνευτική επιστήμη θεωρήθηκε από αυτόν ως μέρος της προφορικής εκκλησιαστικής παράδοσης. Ο Κλήμης, σύμφωνα με τον ίδιο, τιμήθηκε με αυτή τη διδασκαλία και επικαλείται συνεχώς την «αποστολική εξουσία» των ερμηνειών του στη διαδικασία της πολεμικής με τους «ψευδείς», όπως τους αποκαλεί, Γνωστικούς, που επιτρέπουν στον εαυτό τους υπερβολικά ελεύθερες ερμηνείες, παραμελώντας την παράδοση και καταστρέφοντάς την.

Η Αλεξάνδρεια ήταν ένα ιδανικό μέρος για μορφές όπως ο Panten και ο Clement. Στο πλαίσιο της τεράστιας πολιτισμικής ποικιλομορφίας και της σημαντικής ελεύθερης σκέψης, το νέο χριστιανικό δόγμα θα μπορούσε εύκολα να γίνει αποδεκτό από ένα μορφωμένο κοινό. Για να γίνει αυτό, χρειαζόταν να το εκφράσουν σε μια γλώσσα που κατανοούσαν και να το εντάξουν στον κύκλο των υστεροπαλαϊκών θρησκευτικών και γενικών πολιτιστικών ιδεών, χωρίς να χάσει την αρχική του πρωτοτυπία και χωρίς να χάσει τη «νέα λέξη» που περιέχει. Μόνο σε αυτή την περίπτωση θα μπορούσε, στα μάτια ενός μορφωμένου Έλληνα, να πάψει να είναι μια εβραϊκή αίρεση αμφιβόλου περιεχομένου και να μετατραπεί σε μια νέα θρησκευτική και φιλοσοφική κοσμοθεωρία. Όπως ο παλαιότερος σύγχρονος του Ιουστίνος, κάτοικος μιας άλλης μεγάλης πόλης της Ρώμης, ο Κλήμης βρέθηκε στο απόγειο αυτής της διαδικασίας, σε γενικές γραμμές, μεταξύ των εκτελεστών της.

Προφανώς, ο Clement ήταν επαγγελματίας μέντορας. Ακολουθώντας την εντολή του Ευαγγελίου, δεν αποκαλεί ποτέ τον εαυτό του δάσκαλο, επιφυλάσσοντας αυτή τη λέξη αποκλειστικά για τον ουράνιο μέντορα, αλλά οι οπαδοί του τον αποκαλούν έτσι. Ο πρώην μαθητής του Κλήμη, επίσκοπος Ιεροσολύμων Αλέξανδρος, τον αποκαλεί πρεσμπού/θj. Αξιοσημείωτο είναι ότι ο τίτλος αυτός αντικατοπτρίζει μια τυπικά αιγυπτιακή παράδοση, σύμφωνα με την οποία «πρεσβύτερος» δεν σημαίνει απαραίτητα γηρατειά, αλλά χρησιμεύει ως ένδειξη ιδιαίτερου σεβασμού, της δόξας του «πρώτου μεταξύ ίσων» που κερδίζεται από τη γνώση και τη δίκαιη ζωή. Αυτός είναι ακριβώς ο ρόλος που αναθέτει ο Κλήμης στον αληθινό Γνωστικό στα Στρώματα. Ας σημειωθεί ότι μια τέτοια ανεξάρτητη θέση και πνευματική εξουσία ήδη από την εποχή του Κλήμεντος θα μπορούσε να ήταν η αιτία σύγκρουσης με τον «επίσημο» επίσκοπο, έναν επόπτη που ασκούσε διοικητικό λειτούργημα, αλλά συχνά διεκδικούσε πλήρη εξουσία.

Ένας αληθινός δάσκαλος, σύμφωνα με τον Clement, πρέπει να είναι σε θέση να μπολιάσει τη νέα γνώση στο δέντρο ενός ξένου για αυτόν πολιτισμού, διατηρώντας τη βιώσιμη και γόνιμη. Ο μαθητής μπορεί να είναι Έλληνας ή Εβραίος, αλλά ανεξάρτητα από αυτό, ο δάσκαλος πρέπει να μπορεί να χρησιμοποιεί και να κατευθύνει προς τη σωστή κατεύθυνση ό,τι κληρονόμησε από τον πολιτισμό του, φυτεύοντας έτσι το νέο χωρίς να καταστρέφει το παλιό. Επιπλέον, αυτή η γνώση θα βρει το δικό της δρόμο και θα αναπτυχθεί.

Οι Εβραίοι προφήτες στα Στρώματα μιλούν με μια φωνή με τους Έλληνες φιλοσόφους και ποιητές. Ο Θεός είναι ο μόνος δημιουργός όλων των όμορφων, επομένως είναι σημαντικό αυτό που λέγεται, όχι από ποιον. Επομένως, όσοι φοβούνται την επιστήμη και τη φιλοσοφία σαν παιδιά της μάσκας είναι γελοίοι. Απλά πρέπει να ξέρετε τι είναι αποδεκτό και τι όχι. Και αν όλα είναι δημιουργημένα για καλό, τότε γιατί να αρνηθεί κάποιος στον εαυτό του την ευχαρίστηση να τα χρησιμοποιήσει. Ωστόσο, το κύριο πράγμα πρέπει να διαχωριστεί από το δευτερεύον, το εσωτερικό από το εξωτερικό. Μπορείς να είσαι πλούσιος και φτωχός ταυτόχρονα, να έχεις αγαθά και να μην τα κατέχεις. Οτιδήποτε εξωτερικό μπορεί να είναι ουδέτερο, «είναι παρόν, απόν». Ένα άτομο μπορεί να είναι απαλλαγμένο από αυτό, πράγμα που δεν σημαίνει ότι αδιαφορεί για αυτό (όπως ο Θεός, ο οποίος, όντας σε ειρήνη, δεν παύει να κάνει το καλό). Αυτή η ουδετερότητα προάγει την απελευθέρωση από ό,τι είναι επιβλαβές και την απόκτηση του απαραίτητου.

Τα θέματα με τα οποία ασχολήθηκε ο Κλήμης στα γραπτά του σχετίζονται κυρίως με τις ιδέες της μυστικής ζωής, τη μυστική γνώση και την εσωτερική παράδοση αυτής της γνώσης, που οδηγεί στην αληθινή γνώση. Αυτό καθορίζει τη μη ακαδημαϊκή και μη συστηματική φύση του στυλ του. Στα κείμενά του υπάρχει διαρκώς ένα στοιχείο εσωτερισμού. Σαφώς, ο Κλήμης τοποθέτησε την προσωπική εμπειρία και την εσωτερική ζωή τόσο πολύ πάνω από οτιδήποτε εκφραζόταν λεκτικά, ώστε κάτω από τέτοιες συνθήκες οποιαδήποτε συστηματική φιλοσοφία ή θεολογία δύσκολα θα ήταν κατάλληλη. «Μόνο μια αδυνατισμένη μνήμη», όπως λέει ο συγγραφέας μας, «και πολλά αιτήματα φίλων», ήδη σε ενηλικίωση ή ακόμα και σε μεγάλη ηλικία, τον ενέπνευσαν σε λογοτεχνικά έργα και τον ανάγκασαν να δημοσιεύσει μερικές από τις σκέψεις του. Τα έργα αυτά (με εξαίρεση το κήρυγμα «Πώς θα σωθεί ο πλούσιος άνθρωπος» και την ομιλία Προς τους Έλληνες) σχεδιάστηκαν αρχικά από τον ίδιο ως σημειώσεις εργασίας και υλικό για διαλέξεις.

Τα υλικά που συμπεριέλαβε ο Clement στα Στρώματα προφανώς του πήρε αρκετό χρόνο για να μαζέψει. Ωστόσο, η σχετική ακεραιότητα του έργου υποδηλώνει ότι απέκτησε λογοτεχνική μορφή σε αρκετά σύντομο χρονικό διάστημα, ίσως σε δύο στάδια: βιβλία ένα έως τέσσερα, μετά από πέντε έως επτά. Το λεγόμενο όγδοο βιβλίο, όπως υπάρχει σήμερα, είναι απόσπασμα από κάποιες λογικές μελέτες και σαφώς δεν έχει ολοκληρωθεί.

Ο ίδιος ο Clement εξηγεί τι τον έκανε να επιλέξει μια τέτοια λογοτεχνική μορφή. Στην αρχή κιόλας του πρώτου βιβλίου του Stromat, γράφει ότι τα θέματα στην πραγματεία του, αφενός, παρουσιάστηκαν με τη μορφή που «ήρθαν στο μυαλό» του συγγραφέα και, αφετέρου, αναμίχθηκαν σκόπιμα για να κρύψουν το πραγματικό τους νόημα από τους αμύητους και να αναγκάσουν τους μαθητές που θέλουν να κατανοήσουν να εργαστούν πρώτα. Ως αποτέλεσμα, τα πάντα στα Στρώματα αναμειγνύονται «με τον τρόπο των λουλουδιών του λιβαδιού» και για να γίνει κάτι ολόκληρο από αυτά, πρέπει πρώτα να βρεθούν και μετά να τακτοποιηθούν με τη σωστή σειρά. Η μέθοδος ανταποκρίνεται στο έργο της πραγματείας, γιατί εφόσον μιλάμε για μια μυστηριώδη πραγματικότητα, είναι αδύνατο να την παρουσιάσουμε ανοιχτά. Είναι σκόπιμο να παραμείνουμε σιωπηλοί για τέτοια πράγματα, αλλά το κείμενο μπορεί να αποδειχθεί μια «πνευματική σπίθα» για τον αναγνώστη, αλλά μόνο για εκείνον που έχει ήδη την απαραίτητη προσωπική εμπειρία για αυτό. Και δεδομένου ότι η πραγματική γνώση, και ιδιαίτερα η υψηλότερη γνώση, μπορεί να αποκτηθεί μόνο σε επικοινωνία με έναν πεπειραμένο μέντορα ή έναν ουράνιο Δάσκαλο, τα γραπτά έργα θα αποφέρουν ελάχιστα οφέλη σε όσους δεν μπορούν να τα κατανοήσουν και μπορεί ακόμη και να προκαλέσουν βλάβη. Γι' αυτό, λέει ο Κλήμης, ελάχιστα ενδιαφέρεται για το τι θα σκεφτούν οι «Έλληνες» που δεν έχουν κατανοήσει το νόημά του για αυτό το έργο, καθώς και εκείνοι οι Χριστιανοί που, από ψεύτικη αφοσίωση στον Χριστιανισμό, φοβούνται την ελληνική φιλοσοφία ως εφεύρεση του διάβολος:

Όσοι ισχυρίζονται ότι η φιλοσοφία επινοήθηκε, ας θυμούνται αυτό που λέγεται στη Γραφή, ότι ο ίδιος ο διάβολος παίρνει «τη μορφή αγγέλου φωτός». Μα γιατί? Σαφώς, για να προφητεύσει. Αν όμως προφητεύει ως άγγελος φωτός, τότε λέει την αλήθεια. Αν μιλάει αγγελικά και φωτεινά, τότε προφητεύει και φέρνει καλό, έχοντας αλλάξει ανάλογα με τη φύση της πράξης, αν και παραμένει διαφορετικός στην ουσία του λόγω της πτώσης. Πώς αλλιώς μπορεί να πετύχει την εξαπάτηση εκτός από το να κάνει πρώτα φίλους έναν λάτρη της γνώσης και μετά να τον σπρώξει στο λάθος; Είναι φυσικό να συμπεράνουμε ότι γνωρίζει την αλήθεια, ίσως χωρίς να την καταλαβαίνει, αλλά χωρίς να είναι εντελώς ξένος μαζί της. Η φιλοσοφία, λοιπόν, δεν είναι ψέμα, αλλά εκφράζει την αλήθεια, έστω και με διαστρεβλωμένο τρόπο. Και επομένως δεν πρέπει να απορρίπτει κανείς από άγνοια όσα λέγονται [από τους φιλοσόφους] και τους προφήτες, αλλά να εξετάζει προσεκτικά όλα όσα λέγονται για να δει αν περιέχει την αλήθεια (Strom. VI, 66, 1-5).

Η κατάσταση είναι σχεδόν φαουστική. Η αλήθεια, όπως η «βασιλεία των ουρανών» (σύμφωνα με το ευαγγελικό ρητό) «καταλαμβάνεται με τη βία», επομένως οι αδύναμοι σε αυτόν τον αγώνα είναι καταδικασμένοι σε καταστροφή. Τέτοιοι άνθρωποι δεν πρέπει καν να προσπαθήσουν να εμπλακούν σε μάχη με. Είναι καλύτερα για αυτούς να περιμένουν τη σωτηρία και να περιοριστούν στην «αγνή πίστη». Ωστόσο, ο Γνωστικός δεν μπορεί να το αντέξει οικονομικά και δεν έχει άλλη επιλογή: όπως ο γεωργός, πρέπει να οργώσει το χωράφι και να το σπείρει και μετά να μπορεί να ξεχωρίσει τους καλούς βλαστούς από τα ζιζάνια. Μόνο με το να απαλλαγεί από αυτά τα τελευταία θα θερίσει τη σοδειά της γνώσης.

Παρά τη μη συστηματική φύση του έργου του, ο Clement συζητά αρκετά συχνά την ανάγκη για μια συστηματική μελέτη διαφόρων επιστημών, μεταβαίνοντας από απλές σε σύνθετες. Αυτό το σχήμα είναι αρκετά παραδοσιακό: η εκπαίδευση ξεκινά με την ηθική κάθαρση, ακολουθούμενη από οδηγίες σε διάφορες επιστήμες (φυσική, μαθηματικά, αστρονομία), μετά φιλοσοφία και διαλεκτική και τέλος ηθική φιλοσοφία και θεολογία:

Όπως είναι απαραίτητο, ο Γνωστικός στρέφεται σε αυτό που του επιτρέπει να ασκεί γνώση, μαθαίνοντας από κάθε επιστήμη αυτό που οδηγεί στην αλήθεια. Έτσι, μελετώντας τη μουσική, κατανοεί τις αρμονικές σχέσεις, μέσω της αριθμητικής διακρίνει τους νόμους της πρόσθεσης και της αφαίρεσης των αριθμών, τις αμοιβαίες σχέσεις τους και πώς διάφορα πράγματα εμπίπτουν στην ίδια αναλογία. μέσω της γεωμετρίας μαθαίνει να στοχάζεται καθαρές ουσίες και κατανοεί συνεχείς προεκτάσεις και ακίνητα σώματα, διαφορετικά από τα φυσικά σώματα. Και μέσω της επιστήμης της αστρονομίας, έχοντας υψώσει το μυαλό του πάνω από τη γη, ανεβαίνει στους ουρανούς και ακολουθεί την κίνησή τους, εξερευνώντας τα αιώνια θεία φαινόμενα και κατανοώντας την αμοιβαία σχέση τους: Χρησιμοποιώντας τη διαλεκτική, ο Γνωστικός, απομονώνοντας είδη και γένη, κατανοεί τη διαίρεση των ουσιών, φθάνοντας στη γνώση του πρώτου και του απλούστερου (Strom. VI, 80.1–4): Επομένως, η διαλεκτική είναι μια άμυνα ενάντια στους σοφιστές, για να μην καταπατούν την αλήθεια ατιμώρητα (Strom. VI, 81.5) Ευσέβιος (Ιστ. 18, 3) περιγράφει την οργάνωση του «σχολείου» με αυτόν ακριβώς τον τρόπο. Μια τέτοια εκπαίδευση είναι απαραίτητη, αλλά θα πρέπει να θεωρείται ως ένα προπαρασκευαστικό στάδιο που οδηγεί στην αληθινή γνώση - γνώση.

Οι φιλοσοφούντες Έλληνες σκόπιμα κλείνουν τα αυτιά τους και δεν ακούν την αλήθεια: Ο απόστολος αποκαλεί αυτήν την αισθησιακή και φιλοσοφία «σοφία αυτής της εποχής», αφού διδάσκει μόνο για αυτόν τον κόσμο και ό,τι είναι μέσα σε αυτόν, ακολουθώντας τις οδηγίες εκείνων. που κυβερνούν σε αυτόν τον κόσμο. Επομένως, η συγκεκριμένη φιλοσοφία είναι πολύ στοιχειώδης, ενώ η αληθινά τέλεια γνώση ξεπερνά τον κόσμο, στρέφεται στο εύληπτο και πιο πνευματικό: Και δεν φοβάμαι να πω (γιατί τέτοια είναι η Γνωστική πίστη) ότι ένας τέτοιος άνθρωπος ξέρει τα πάντα και καταλαβαίνει τα πάντα. , αντιλαμβανόμαστε πραγματικά αυτό που είναι δύσκολο για εμάς να πετύχουμε. Είναι αληθινός Γνωστικός, όπως και ο Ιάκωβος, ο Πέτρος, ο Ιωάννης, ο Παύλος και οι άλλοι απόστολοι: η Γνώση δεν είναι τίποτα άλλο από κάτι χαρακτηριστικό της λογικής ψυχής, που στοχεύει στην άσκησή της, ώστε χάρη στη γνώση να μπορεί να αποκτήσει συμμετοχή στην αθανασία ( Στρομ. VI 67 , 1 – 68,3).

Ο Γνωστικός επιτρέπει στον εαυτό του να «διασκεδάζει» με τις ελληνικές επιστήμες σε σπάνιες στιγμές ανάπαυσης από τους κύριους κόπους του. Τέτοιος ερασιτεχνισμός και γνώση είναι ευπρόσδεκτοι. Είναι πιθανό ότι ο ίδιος ο Clement ακολούθησε ακριβώς αυτόν τον δρόμο στην εκπαίδευσή του.

«Φιλοσοφία και Ελληνική επιστήμη» για τον Κλήμη είναι πρωτίστως ο πλατωνισμός και ο πυθαγορισμός. Είναι από αυτά που ο Γνωστικός πρέπει να μάθει την τέχνη της κατανόησης του αισθητηριακού κόσμου και των νόμων του, οδηγώντας στην επιστήμη της ενατένισης απλών νοητών οντοτήτων. Σύμφωνα με τον Κλήμη, ο Πλάτων, όπως και πολλοί άλλοι Έλληνες φιλόσοφοι, ήταν οπαδοί του Πυθαγόρα και χάρη σε αυτόν κατανόησαν τα μυστικά των ανατολικών (εβραϊκών και βαρβαρικών) διδασκαλιών. Αυτή η ιδέα ήταν δημοφιλής στους νεοπυθαγόρειους σύγχρονους με τον Κλήμη. Αυτό πιστεύει, για παράδειγμα, ο νεοπυθαγόρειος Numenius (βλ. παρ. 24 Des Places), γνωστός στον Κλήμεντα.

Ο Κλήμης αφιερώνει αρκετά κεφάλαια του κύριου έργου του στην Πυθαγόρεια φιλοσοφία και συμβολισμό. Η πλοκή αυτή είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα στο πλαίσιο του προβλήματος της φιλοσοφικής εκπαίδευσης. Καταρχάς, σύμφωνα με την παράδοση, η εκπαίδευση στην Πυθαγόρεια σχολή περιλάμβανε πολλά στάδια, περνώντας σταδιακά από τα οποία ο μαθητής πέτυχε, αν ήταν ικανός γι' αυτό, αληθινή γνώση. Αυτή η γνώση δεν αποκαλύφθηκε σε όλους, και όχι επειδή ήταν μια μυστική κοινωνία συνωμοτών, αλλά λόγω της πολυπλοκότητας του ίδιου του θέματος, που μπορούσε να κατανοηθεί μόνο μετά από πολλή δουλειά. Ο Κλήμης μας λέει (και αυτό επιβεβαιώνεται από άλλες αρχαίες πηγές) ότι η Πυθαγόρεια ένωση χωρίστηκε σε δύο «βαθμούς μύησης» - την ακουστική και τους μαθηματικούς (Strom. V 56, 1). Οι πρώτοι τους παρουσιάζονται ως μαθητές που μόλις έχουν μπει στο μονοπάτι της βελτίωσης και των οποίων το καθήκον είναι να «ακούνε» και να εκπληρώνουν τις θρησκευτικές και ηθικές οδηγίες που περιέχονται στα «akusmas» ή σύμβολα, ένα σύνολο αρχαίων ορφικών και πυθαγόρειων αρχών. . Αυτό το προπαρασκευαστικό στάδιο κράτησε αρκετά - πέντε χρόνια (Strom. V 67, 3). Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, ο μαθητής κατανόησε τελικά την επιστήμη της αυτοσυγκέντρωσης και της «καθαρής ενατένισης».

Η Πυθαγόρεια Ένωση χρησιμεύει ως πρότυπο για τον Κλήμη που απεικονίζει το αγαπημένο του θέμα: τη διαφορά μεταξύ μυστικής και ρητής γνώσης. Είδαμε ότι εξηγεί ακόμη και το σκόπιμα «εσωτερικό» ύφος της δουλειάς του με όρους αυτής της διαίρεσης.

Ποιοι είναι οι σκοποί των συμβολικών και μυστικών διδασκαλιών; Πρώτα απ 'όλα, λέει ο Κλήμης, «οι υψηλότερες αλήθειες απαιτούν μια κατάλληλη στάση απέναντί ​​τους», γι' αυτό από αρχαιοτάτων χρόνων ήταν κρυμμένες από το βλέμμα εκείνων που δεν μπορούν να τις φερθούν με τον δέοντα σεβασμό. Οι Αιγύπτιοι τα κρατούσαν στα ιερά, οι Εβραίοι τα σκέπαζαν με ένα παραπέτασμα, πίσω από το οποίο επιτρέπονταν μόνο λίγοι εκλεκτοί (Στρωμ. V 19, 4· Strom. V 56, 3). Άνθρωποι με τάση προς το κακό και κακοπροαίρετο μπορούν να διαστρεβλώσουν τις οδηγίες του δασκάλου, επομένως είναι καλύτερο να προσπαθήσουμε να αποφύγουμε αυτόν τον κίνδυνο (Strom. I 13, 2, VI 124, 6). Εν ολίγοις, δεν πρέπει να «πετάς μαργαριτάρια μπροστά στους χοίρους».

Επιπλέον, δεδομένου ότι η πνευματική εμπειρία είναι σε μεγάλο βαθμό ανέκφραστη με λόγια, ένας δάσκαλος, ένας διερμηνέας και ένας μέντορας χρειάζεται για να βοηθήσει στην κατάκτησή της. Χάρη σε μια τέτοια καθοδήγηση, ο μαθητής όχι μόνο είναι πιο επιμελής στις σπουδές του, αλλά και δεν κινδυνεύει να παραστρατήσει, αφού οδηγείται από ένα άτομο που έχει ήδη περπατήσει αυτό το μονοπάτι (Strom V 56, 4). Αλλά από την άλλη πλευρά, οι απόπειρες επανάληψης ανέκφραστων πνευματικών εμπειριών συχνά προκαλούν ψευδείς ερμηνείες. Λαμβάνοντας υπερβολικά κυριολεκτικά το συμβολικό, οι ακροατές αποδεικνύονται αθώα θύματα ενός ανίκανου δασκάλου, ο οποίος στη συνέχεια αξίζει τιμωρία για την αμέλειά του. Επομένως, ο τηρητής της παράδοσης είναι υπεύθυνος όχι μόνο για τη διατήρηση του ακριβούς νοήματος της γνώσης που του μεταδίδεται, αλλά οι λειτουργίες του περιλαμβάνουν την προστασία αυτής της γνώσης από τους αδαείς και κακόβουλους και τη μεταφορά της στα χέρια των άξιων. Και το καλύτερο μέσο για αυτό, από αρχαιοτάτων χρόνων, ήταν ένας κρυπτογράφηση, το κλειδί του οποίου δίνεται μόνο σε λίγους εκλεκτούς.

Αυτές οι τεχνικές εκτιμήσεις ακολουθούνται από λόγους ψυχολογικής και γνωσιολογικής φύσης. «Τα κρυμμένα πράγματα, που λάμπουν μέσα από το πέπλο», λέει ο Clement, «κάνουν πιο εντυπωσιακή εντύπωση» (Strom. V 56, 5), δηλαδή φαίνονται πιο μυστηριώδη και ελκυστικά από εκείνα που είναι πλήρως φωτισμένα και εκτεθειμένα στη δημόσια θέα. Το κόλπο είναι ότι αυτά τα αντικείμενα φαίνονται καλύτερα και πιο σημαντικά από ό,τι είναι στην πραγματικότητα (όπως τα σάπια φρούτα στον πυθμένα ενός ρυακιού φαίνονται ελκυστικά μόνο μέχρι να αφαιρεθούν από το νερό). Ο πλήρης φωτισμός αποκαλύπτει ελαττώματα σε όλα, και τίποτα σε αυτόν τον κόσμο δεν είναι απαλλαγμένο από αυτά. Οι ανθρώπινες ενέργειες, αν τα κίνητρά τους είναι κρυμμένα, κάνουν επίσης πιο σημαντική εντύπωση. Η ενατένιση του μυστηριώδους έχει μια ορισμένη επίδραση στην ψυχή, επιτρέποντάς της να επιτύχει μεγαλύτερη «πνευματικότητα», να ξεφύγει από το υλικό και το αισθησιακό και να ξεπεράσει τα δεσμά του νηφάλιου προβληματισμού, που εκτινάσσεται πάνω από τη ρουτίνα της καθημερινότητας. Πράγματι, ακόμη και τα οικεία πράγματα μπορούν να τα δούμε διαφορετικά, όχι όπως συνήθως. Αυτό το αποτέλεσμα επιτυγχάνεται με την τελετουργία της δράσης. Κατά τη διάρκεια του μυστηρίου, δεν αλλάζουν τα ίδια τα πράγματα, αλλά το νόημά τους. Τα συνηθισμένα πράγματα χάνουν την εγγενή τους μορφή και νόημα στα μάτια των μυημένων και εκδηλωμένων ιδιοτήτων που δεν μπορούν να φανούν σε αυτά σε μια συνηθισμένη καθημερινή κατάσταση.

Εκτός από την ικανότητα να «ξυπνά την ψυχή», το συμβολικό είναι ικανό να δείχνει «πολλά πράγματα ταυτόχρονα». Τα ξεκάθαρα πράγματα έχουν ένα πολύ συγκεκριμένο νόημα. Κατ' αρχήν, διάφορες αλληγορίες, μεταφορές ή αλληγορίες είναι επίσης σαφείς, αφού δημιουργούνται ειδικά για να υποδεικνύουν μεταφορικά κάτι συγκεκριμένο. Ένα σύμβολο μπορεί να περιλαμβάνει πολλές ερμηνείες και ταυτόχρονα να μην περιορίζεται σε καμία από αυτές ξεχωριστά, ούτε στο «άθροισμά» τους. «Η γενική έννοια, «κρυμμένη πίσω από το πέπλο των αλληγοριών» (Strom. V 57.5 - 58.6), δεν μπορεί να ερμηνευθεί, παρά μόνο με κάποιο τρόπο «βρέθηκε» ή κατανοητό. Και αυτό που γίνεται κατανοητό, όπως γνωρίζουμε, δεν είναι πάντα λεκτικά εκφραστικό. Με τη σειρά της, μια τέτοια συμβολική γνώση είναι επίσης ένα προκαταρκτικό και προπαρασκευαστικό στάδιο στην πορεία προς την καθαρή ενατένιση - θεωρία. Αυτός που βλέπει με το μυαλό δεν χρειάζεται σύμβολα ή ομοιότητες, αφού τα βλέπει όλα καθαρά, με πλήρη φωτισμό. Τα νοητικά αντικείμενα δεν έχουν ελαττώματα εγγενή στην υλική φύση, επομένως δεν χρειάζεται να τα καλύπτουμε. Ανοίγουν στο φως της ημέρας.

Αυτή είναι η άποψή μου για τις κύριες ιδέες που περιέχονται στο κεντρικό τμήμα του Stromat, αφιερωμένο στον συμβολισμό και τη φιλοσοφία της εκπαίδευσης. Δεν θα εκπλαγώ αν η γνώμη των αναγνωστών μου αποδειχτεί διαφορετική από αυτή που μόλις αναφέρθηκε. Ο Clement είναι ένας πολύπλοκος συγγραφέας, δύσκολο να περιγραφεί και να γενικευτεί. Περαιτέρω λεπτομέρειες αναλύονται στις σημειώσεις του κειμένου, τις οποίες προσπάθησα να περιορίσω στο ελάχιστο, ασχολούμενος κυρίως μόνο με λογοτεχνικούς παραλληλισμούς και συγκριτικές παρατηρήσεις. Εν κατακλείδι, θα σταθώ σε μερικές τεχνικές λεπτομέρειες.

Η λέξη u(po/mnhma ή, συνηθέστερα, πληθ. u(pomnh/mata είναι πιο κοινή και σημαίνει σημειώσεις για τη μνήμη, δηλαδή σημειωματάριο. Στην περίπτωση αυτή, το όνομα oi(twn u(pomnhma/twn strwmateij) θα έπρεπε τελικά να σημαίνει "διάφορα αποσπάσματα από σημειωματάρια." Είναι πιθανό να ήταν έτσι. Προφανώς, ούτε ένα έργο, ειδικά ένα τόσο περίπλοκο όσο τα Stromatae, δεν μπορεί να γραφτεί χωρίς προκαταρκτικές προετοιμασίες. Στην αρχαιότητα, όπως και στις μέρες μας, συσσώρευση του υλικού, η συγκρότηση και η μεθοδική επιλογή διαφόρων αποσπασμάτων αποτέλεσαν ένα μεγάλο, αν όχι το κύριο, μέρος του λογοτεχνικού έργου.Θα δώσω ένα γνωστό παράδειγμα που απεικονίζει τις μεθόδους εργασίας των αρχαίων συγγραφέων - συλλεκτών γνώσης.Σε μια από τις επιστολές του , ο Πλίνιος ο Νεότερος περιγράφει τις μεθόδους εργασίας του θείου του (ένα από τα πιο εγκυκλοπαιδικά μυαλά της αρχαιότητας), που του επέτρεψαν να γράψει τόσα πολλά βιβλία, παρά το γεγονός ότι ήταν απασχολημένος και συμμετείχε ενεργά στην πολιτική:

Τις καλοκαιρινές μέρες, απαλλαγμένος από διάφορες έγνοιες, του άρεσε να κάθεται στον καθαρό αέρα και, έχοντας παραγγείλει να διαβάσουν ένα βιβλίο, κρατούσε σημειώσεις και έγραφε αποσπάσματα (adnotabat excerpebatque). Έγραψε αποσπάσματα από όλα τα βιβλία που του ήρθαν (nihil enim legit quod non excerperet): Κρατούσε σύντομες (ή καμπύλες;) σημειώσεις κατά τη διάρκεια των γευμάτων (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum): Ως αποτέλεσμα τέτοιας εργασίας , μου άφησε 160 βιβλία σημειώσεων (commentarios), καλυμμένα με μικρό χειρόγραφο και στις δύο όψεις, που διπλασιάζει τον πραγματικό αριθμό τους.

Ο Πλίνιος ο νεότερος μας λέει αρκετές ενδιαφέρουσες λεπτομέρειες. Πρώτα, σημειώστε ότι τα σημειωματάρια θα μπορούσαν να είναι κερί τραπέζια (pugillares), που χρησιμοποιούνται επανειλημμένα ή κύλινδροι, που προορίζονται για μεγαλύτερη αποθήκευση. Ο Πλίνιος σημειώνει συγκεκριμένα το γεγονός ότι αυτά τα τετράδια (στην προκειμένη περίπτωση, ειλητάρια) ήταν γραμμένα και στις δύο πλευρές, αφού αυτό ήταν σε αντίθεση με τη συνήθη πρακτική της παραγωγής βιβλίων. Συνήθως, μόνο η μία πλευρά του ειλητάρου χρησιμοποιήθηκε για γραφή. Αυτό μπορεί να εξηγηθεί από το γεγονός ότι η εξωτερική πλευρά του κυλίνδρου φθείρονταν γρήγορα και ήταν κακής ποιότητας. Περαιτέρω, είναι προφανές ότι σημειωματάρια σε μορφή κώδικα, φαινομενικά πιο βολικά για τέτοια αρχεία, δεν χρησιμοποιήθηκαν στην εποχή του Πλίνιου και κυκλοφόρησαν μόνο στις αρχές του δεύτερου - τρίτου αιώνα. Έτσι ο Κλήμης πιθανότατα χρησιμοποιούσε υλικό γραφής με τη μορφή κώδικα ή αυτό που ονομαζόταν di/ptuxon, tri/ptuxon k.t.l., δηλαδή ένα είδος σημειωματάριου που αποτελείται από πολλά φύλλα ή κέρινους πίνακες. Τώρα φανταστείτε ότι έχουμε συνδέσει πολλά από αυτά τα σημειωματάρια μεταξύ τους και τα έχουμε συνδυάσει - θα έχουμε ένα βιβλίο αρκετά με τη σύγχρονη έννοια της λέξης. Έχοντας σχεδιάσει ένα προκαταρκτικό σχέδιο και έχοντας στη διάθεσή σας επαρκή αριθμό τέτοιων σημειώσεων, μπορείτε να τις χρησιμοποιήσετε για να συνθέσετε ένα δοκίμιο όπως το Stromat σε αρκετά σύντομο χρονικό διάστημα.

Ποια βιβλία χρησιμοποίησε ο Κλήμεν; Πιθανότατα, ό,τι ήρθε στο χέρι. Πράγματι, τα βιβλία εκείνη την εποχή ήταν πολύ μεγαλύτερη πολυτέλεια από τώρα, ακόμη και σε μια πόλη του βιβλίου όπως η Αλεξάνδρεια. Επομένως, κάθε έργο που έπεσε στα χέρια ή αποκτήθηκε ειδικά από κάπου, πιθανότατα διαβάστηκε από έναν τέτοιο συγγραφέα όπως ο Κλήμης με μεγάλη προσοχή. Έπρεπε να θυμηθούμε τι διαβάσαμε και να κρατήσουμε σημειώσεις, αφού την κατάλληλη στιγμή αυτό το βιβλίο δεν μπορούσε πλέον να είναι διαθέσιμο. Τα σημειωματάρια αντικατέστησαν έτσι τις προσωπικές βιβλιοθήκες και εκτιμήθηκαν όχι λιγότερο από τα πραγματικά δημοσιευμένα έργα. Ο ίδιος Πλίνιος ο νεότερος λέει περαιτέρω ότι κατά τη διάρκεια της εισαγγελίας του Πλίνιου του Πρεσβύτερου στην Ισπανία, του προσφέρθηκε ένα σημαντικό ποσό για αυτά τα τετράδια. Αν ο Πλίνιος είχε πουλήσει τις σημειώσεις του ή είχε επιτρέψει την αντιγραφή τους, θα είχε προκύψει άλλη ανθολογία. Η γραμμή μεταξύ της δημοσίευσης και ενός χειρογράφου που προοριζόταν για ιδιωτική χρήση ήταν πολύ λεπτή. Διάφορα αποσπάσματα θα μπορούσαν να αποτελέσουν το υλικό για ένα πιο επισημοποιημένο λογοτεχνικό έργο ή, σε σχεδόν αμετάβλητη μορφή, όπως στην περίπτωση των τριών σωζόμενων τετραδίων του Κλήμεντου, θα μπορούσαν να κυκλοφορήσουν μαζί με έργα που προορίζονταν για δημοσίευση, μερικές φορές εν αγνοία ή ακόμη και ενάντια στις επιθυμίες. του συγγραφέα τους. Αποσπάσματα από βιβλία ή σημειώσεις από προφορικές παρουσιάσεις (α)πο; fwnhj) θα μπορούσε αργότερα να χρησιμοποιηθεί και σε ένα λογοτεχνικό έργο ή ακόμη και να δημοσιευθεί ως «διαλέξεις». Ο Αρριανός κατέγραψε και δημοσίευσε τις διαλέξεις του Επίκτητου, ο Αμέλιος κατέγραψε τις ομιλίες του δασκάλου του Πλωτίνου. Σύμφωνα με τον Λουκιανό, ο Ερμότιμος ήταν αιώνιος μαθητής και ζούσε γράφοντας και διορθώνοντας τις διαλέξεις των άλλων. Ο Κλήμης παραθέτει τις επιστολές και τα κηρύγματα του Αγίου Βαλεντίνου. Θα μπορούσαν επίσης να έχουν διατηρηθεί σε τέτοια ακριβώς τετράδια ακροατών;

Η έλλειψη λογοτεχνικών κειμένων, αφενός, και το αυξανόμενο ενδιαφέρον για την εκπαίδευση, από την άλλη, είναι οι κύριοι λόγοι που εξηγούν τον πολλαπλασιασμό που έλαβαν διάφορες ανθολογίες και σχολικά βιβλία στην ύστερη αρχαιότητα, που συντάχθηκαν από ανθρώπους που είχαν πρόσβαση σε μια αρκετά εκτενή βιβλιοθήκη. Ο Κλήμης πιθανότατα χρησιμοποίησε επίσης ανθολογίες όπως το Florilegium του Stobaeus, και καθόλου λόγω της επιπολαιότητάς του, αλλά απλώς επειδή δεν είχε άμεση πρόσβαση σε όλη την αφθονία της λογοτεχνίας που χρησιμοποιούσε. Αυτό μπορεί να ισχύει όχι μόνο για «σπάνιους» ή, αντίθετα, συγγραφείς «διδακτικών βιβλίων», αλλά και για αποσπάσματα από τις Αγίες Γραφές. Οι ίδιες θεμελιώδεις δηλώσεις του Ιησού ή των αποστόλων επαναλαμβάνονται πολύ συχνά στα Στρώματα, και αυτό υποδηλώνει ότι ο Κλήμης θα μπορούσε κάλλιστα να είχε χρησιμοποιήσει κάποια περίληψη των βιβλίων της Παλαιάς Διαθήκης και αποσπάσματα από τη χριστιανική λογοτεχνία, συμπεριλαμβανομένης της απόκρυφης λογοτεχνίας, τα οποία οργανώθηκαν σύμφωνα με κάποια θεματική αρχή ως ένα είδος χριστιανικής ανθολογίας.

Ο Κλήμεν συχνά αναφέρει από μνήμης. Αυτό ισχύει κυρίως για αποσπάσματα από τη Γραφή και τον Όμηρο. Πολύ συχνά αυτά τα κείμενα και οι ποιητικές γραμμές είναι αναδιηγήσεις κοντά στο κείμενο. Πιθανόν σε κάποιες άλλες περιπτώσεις τα αποσπάσματα να «επαληθεύτηκαν» από συντάκτες και αντιγραφείς, γιατί δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι το κείμενο του Στρομάτου που έφτασε σε εμάς έχει μια απίστευτα μεγάλη ιστορία και κάθε αρχαίος αντιγραφέας ήταν επίσης επιμελητής , ειδικά αν έκανε ένα αντίγραφο για μένα. Ακόμη και οι σύγχρονοι εκδότες, και ακόμη περισσότερο οι μεταφραστές, τείνουν να «διορθώνουν τα λάθη» των αρχαίων συγγραφέων με βάση γνωστά κείμενα ή να παρέχουν ένα απόσπασμα αντί για μια παράφραση.

Έτσι, τα Stromats είναι «σημειώσεις και αναμνήσεις που συντάσσονται με βάση σημειωματάρια». Ο Κλήμης τονίζει συγκεκριμένα ότι το έργο του είναι Γνωστικές νότες, σύμφωνα με την αληθινή φιλοσοφία. Οι ιδέες που περιέχονται στο σύνολο του Στρώματος συνιστούν ένα αρκετά συνεκτικό δόγμα της χριστιανικής γνώσης, το οποίο ο Κλήμης ονομάζει αληθινή γνώση. Είναι σαφές ότι η ψευδής γνώση τυγχάνει μεγάλης προσοχής από αυτή την άποψη. Στην πραγματικότητα, η έννοια του «αληθινού» αποκρυσταλλώνεται στα Στρώματα σε σύγκριση με τις ψευδείς εκτροπές και παραμορφώσεις που ενυπάρχουν στην «ψευδή» γνώση. Ο Κλήμης μιλά συνεχώς για τους Γνωστικούς. Οι πληροφορίες που δίνει για τον Γνωστικισμό, ιδιαίτερα για τον Βαλεντίνο, τον Βασιλίδη και τον Ισίδωρο, τους Καρποκράτες και τον Μαρκίωνα, όσο δείχνει η σύγκριση με άλλες πηγές, είναι αρκετά ακριβείς. Εκτός από τις πολυάριθμες μαρτυρίες για τη γνώση, ο Κλήμης έχει μια λεπτομερή ανάλυση της διδασκαλίας τους, η οποία είναι επίσης αρκετά αξιοσημείωτη, αφού, αφενός, ο Κλήμης ήταν αρκετά καλά ενημερωμένος και μορφωμένος για να καταλάβει τι μιλούσε, και αφετέρου , σε διαφορές, για παράδειγμα, από τον Ωριγένη ή τον Τερτυλλιανό, είναι αρκετά ανεξάρτητος και εκλεκτικός στις απόψεις του ώστε να είναι καλός μάρτυρας. Επιπλέον, συχνά αναθέτει συνειδητά αυτόν τον ρόλο μάρτυρα στον εαυτό του: Τα Στρώματα είναι γραμμένα από τον ίδιο ως σημειώσεις u(pomnh/mata για μνήμη και «αναμνήσεις» από όσα έμαθε από πιο άξιους άνδρες. Τα ονόματα αυτών των ανδρών δεν αναφέρονται στο Τα ίδια τα Στρώματα, ο Κλήμης υπαινίσσεται μόνο ότι είχαν αποστολική εξουσία.Οι Γνωστικοί (Μαρκίωνας, Βασιλίδης και Βαλεντίνος) κατακρίνονται ακριβώς επειδή καυχιούνται για τους δασκάλους τους (Στρωμ. VII 108, 1). Η ευλάβεια για τις μυστικές διδασκαλίες και τη μυστική παράδοση, καθώς και ο θαυμασμός για την καλή παιδεία που βιώνει και διαρκώς ομολογεί ο Κλήμης, δεν έχει όρια. Υποδεικνύοντας συνεχώς την πηγή των παραπομπών, στην περίπτωση, για παράδειγμα, των Αγίων Γραφών, του Πλάτωνα ή του Ομήρου, Του φαίνεται απρεπές. Οι μορφωμένοι άνθρωποι πρέπει να γνωρίζουν τα κλασικά τους. Εξ ου και τέτοια φαινόμενα, όχι ασυνήθιστα στα Στρώματα, όπως η περιστασιακή παρατήρηση: «Ο Πλάτωνας είπε κάπου», ακολουθούμενη από ένα απόσπασμα μισής σελίδας «από μνήμης».

Η λεπτομερής ανάλυση των παραθέσεων, των παραφράσεων και των διαφόρων νύξεων στα Στρώματα του A. van den Hoek δείχνει πολύ καλά τις ιδιαιτερότητες της τεχνικής παραπομπής που χρησιμοποιεί ο Clement. Για παράδειγμα, από τις 1.273 περιπτώσεις παραπομπών από τον Απόστολο Παύλο που σημειώνονται στο O. St?hlin Index, ο Clement αναφέρει το όνομά του (ή τουλάχιστον λέει ότι είναι απόστολος) μόνο 309 φορές (ενώ 13 φορές το όνομα αναφέρεται απλώς , και δεν δίνεται παραπομπή). ακολουθεί). Ο Πλάτωνας παρατίθεται (κατά λέξη ή όχι) 618 φορές, αλλά αναφέρεται άμεσα ή έμμεσα (Pla/twn, o(filo/sofoj, oi(filo/sofoi, o(e)c (Ebrai/wn filo/sofoj k.t.l.) μόνο 139 φορές (και πάλι, «γυμνή» αναφορά ονόματος παρατηρείται σε 41 περιπτώσεις από αυτές τις 139. Η παράθεση του Πλάτωνα συνοδεύεται συνήθως από ακριβή αναφορά σε διάλογο, επιστολή ή ακόμα και βιβλίο (όταν αναφέρεται στη Δημοκρατία ή τους Νόμους). Μπορεί να υποτεθεί ότι ο Κλήμης είχε συνεχή πρόσβαση στα γραπτά του Πλάτωνα ή χρησιμοποιούσε μια αρκετά καλή επιλογή αποσπασμάτων. Ο Κλήμης καταφεύγει στον Πλάτωνα σχεδόν αποκλειστικά για να επιβεβαιώσει τη γνώμη του. Μόνο στις πιο σπάνιες περιπτώσεις επικρίνεται το κλασικό. Ο Κλήμης προτιμά να μην παρατηρήσει διαφωνίες μεταξύ πλατωνισμού και χριστιανικού δόγματος, και προσπαθεί να εξαλείψει τα πιο προφανή από αυτά με ερμηνευτικά μέσα, αναφερόμενος μερικές φορές ακόμη και στα «λάθη» των γραφέων.

Ο Φίλων ο Αλεξανδρινός είναι μια ιδιαίτερη περίπτωση. Ο Κλήμης το χρησιμοποιεί αρκετά συχνά (πάνω από 200 φορές, σύμφωνα με τον O. St?hlin), αλλά αναφέρει το όνομα μόνο τέσσερις φορές (εξάλλου, δύο φορές τον αποκαλεί Πυθαγόρειο). Πιθανώς, μια τέτοια σιωπή μπορεί να εξηγηθεί από ειδικούς λόγους. Ωστόσο, όπως σημειώνει ο Hoek, αυτές οι τέσσερις αναφορές ακολουθούνται από εκτενείς δανεισμούς και πολυσέλιδες παραφράσεις, έτσι ώστε ο Clement να «ομολογεί» περίπου το 38% του υλικού που χρησιμοποιείται από τον Philo.

Ο Όμηρος και ο Ευριπίδης είναι οι αγαπημένοι ποιητές του Κλήμεντα. Από τις 243 περιπτώσεις αναφοράς από τον Όμηρο, το όνομά του (ή τουλάχιστον μια ένδειξη ότι το είπε ο Ποιητής) εμφανίζεται στο 37%. Ο τίτλος (Ιλιάδα ή Οδύσσεια) δεν αναφέρεται σχεδόν καθόλου. Απλώς: «Ένας ποιητής είπε κάπου:» Ο Ευριπίδης αναφέρεται 117 φορές και το όνομά του (Ευριπίδης, τραγικός, φιλόσοφος σκηνής, τραγωδία κ.λπ.) αναφέρεται 59 φορές (52%).

Οι λιγότερο γνωστοί συγγραφείς αναφέρονται συνήθως ονομαστικά. Στην πραγματικότητα, ισχύει ο γενικός κανόνας: αν δεν αναφέρεται η πηγή, τότε ο συγγραφέας είναι γνωστός. Αναφέρθηκαν και αναφέρθηκαν: οι ποιητές Όμηρος, Ορφίκα, Ησίοδος, Φερεκύδης, ο θρυλικός Τέρπανδρος, Ελεγεία (Σόλων, Θεογνιδέα), Ανακρεοντέα, Αρχίλοχος, Σιμωνίδης της Αμοργού, Φωκυλίδης, Μελανιππίδης, φυσικά, Βακχυλίδης και Πίνδαρος και πλήθος άλλων μικρών- γνωστοί ποιητές? τραγωδία και κωμωδία (από τον Αισχύλο έως τις ελληνιστικές και εβραϊκές μιμήσεις). Ελληνιστικοί συγγραφείς όπως ο Καλλίμαχος και ο Άρατος. οι ιστορικοί Ηρόδοτος, Θουκυδίδης, Εκαταίος, Θεόπομπος, Αλέξανδρος Πολυϊστωρ και άλλοι. φιλόσοφοι διαφόρων σχολών, ξεκινώντας από τους επτά σοφούς και τελειώνοντας με τον Numenius. ρήτορες (για παράδειγμα, Ισοκράτης), γραμματικοί, γιατροί, γεωγράφοι κ.λπ. Ο συνολικός αριθμός των συγγραφέων ξεπερνά τους τετρακόσιους. Το σύνολο των λογοτεχνικών πηγών στις οποίες αναφέρεται ο Clement είναι αρκετά τυπικό, θα λέγαμε, σχολικό. Υποδεικνύω όλες τις παραπομπές σε σημειώσεις σελίδα προς σελίδα στο κείμενο. Όταν είναι απαραίτητο, περισσότερες λεπτομέρειες δίνονται στις σημειώσεις.

Μαζί με τα βιβλία που αργότερα συμπεριλήφθηκαν στον χριστιανικό κανόνα, αναφέρονται τα απόκρυφα της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης (για παράδειγμα, η Αποκάλυψη του Σοφονία, τα κηρύγματα του Πέτρου, οι Πράξεις του Παύλου, ο Ποιμένας του Ερμά, η επιστολή του Βαρνάβα , το Ευαγγέλιο των Αιγυπτίων κ.λπ.). Πολλά από αυτά τα αποσπάσματα είναι μοναδικά: ο Κλήμης είναι η μόνη μας πηγή.

Η Γνωστική λογοτεχνία (Βαλεντίνος, Βασιλίδης, Ισίδωρος, Επιφάνης, Μαρκίωνας, αποσπάσματα από γνωστικούς μύθους κ.λπ.) παρατίθεται πολύ συχνά και αποτελεί σημαντικό μέρος του δεύτερου, του τρίτου και του τέταρτου βιβλίου του Στρώματος.

Σε αντίθεση με τους κλασικούς και τους συμμάχους (για παράδειγμα, τον Philo), ο Clement δίνει πάντα μια ακριβή αναφορά στα έργα των αντιπάλων του. Συνήθως αυτό είναι kata; le/cin κυριολεκτικά (από τις 24 χρήσεις αυτής της έκφρασης, οι 12 αναφέρονται στους Γνωστικούς, οι υπόλοιπες σε διάφορους όχι πολύ γνωστούς Έλληνες και προφητικά βιβλία), μερικές φορές w(de/ pwj (που μπορεί να μεταφραστεί απλά με άνω και κάτω τελεία) Αντίθετα, εκφράσεις όπως a)/ntikruj, diarrh/dhn προορίζονται ανοιχτά, σαφώς αποκλειστικά για καλούς ήρωες, όπως ο Πλάτωνας, ο Όμηρος ή ο Ευριπίδης, και δεν χρησιμοποιούνται ποτέ όταν παραθέτουμε ένα Γνωστικό κείμενο. Πολυάριθμα fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. οι εκφράσεις είναι αμφίθυμες και αψηφούν κάθε ταξινόμηση.

Για παράδειγμα, παραθέτοντας από το βιβλίο On the Justice of the Gnostic Epiphanes, ο Clement σημειώνει πρώτα ότι έχει αυτό το βιβλίο ()Epifa/nhj ou(toj, ou( kai? ta? suggra/mmata komi/zetai, u(io?j h )n Karpokra /touj, k.t.l.), και λίγο παραπέρα λέει: «Τότε προσθέτει κατά γράμμα το εξής - w(de/ pwj e)pife/rei kata? le/cin» (Strom. III 5.1; 9.3). ακριβής αναφορά Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς.

Όταν σχολιάζει μια πηγή, ο Clement παρέχει αρκετά συχνά μια σειρά από αποσπάσματα και περισσότερο ή λιγότερο κυριολεκτικές επαναλήψεις. Ο Hoek το έδειξε καλά χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του Philo (ευτυχώς, τα κείμενά του έχουν διατηρηθεί και υπάρχει κάτι για σύγκριση). Μερικές φορές ο Clement, προφανώς θυμούμενος μια φράση, ξεκινά το σχόλιό του με αυτήν και, προφανώς, γυρίζοντας στο ίδιο το κείμενο, ξεδιπλώνει διαδοχικά τον κύλινδρο, γράφοντας αποσπάσματα. Αυτή η διαδικασία παρατηρείται αρκετές φορές, και σε μια περίπτωση ο Clement προφανώς τύλιξε τον κύλινδρο αντί να τον ξετυλίξει, καθώς τα εισαγωγικά έχουν αντίστροφη σειρά.

Οι σημειώσεις (u(pomnh/mata) στην εποχή του Κλήμη δεν είναι απλώς ένα τετράδιο ή περίγραμμα, αλλά ένα είδος λογοτεχνικού είδους, πολύ καλά, όπως σημειώνει ο ίδιος ο συγγραφέας, κατάλληλο για φιλοσοφικό στοχασμό (στην πραγματικότητα, πιστεύω, λόγω η έλλειψη υλικού γραφής) Ο Πλούταρχος είναι γνωστό ότι συνέθεσε αυτού του είδους τις Σημειώσεις. Οι (χαμένες) γραφές του στωικού Χρυσίππου λέγεται ότι ήταν διάσημες για τον αριθμό των παραθεμάτων που περιείχαν. Οι Αττικές Νύχτες του Aulus Gellius είναι ένα άλλο παράδειγμα Όπως σημειώνει η Martha Turner, το κόλπο είναι ότι Ο υπερβολικός πολλαπλασιασμός ημι-ιδιωτικών σημειωματάριων, ανθολογιών και διαφόρων συλλογών οδήγησε σε πρωτότυπα γραπτά που αρχίζουν να μιμούνται το είδος u(pomnh/mata). Τα βιβλία θα μπορούσαν απλώς να αποτελούνται από ένα σύνολο αξιωμάτων (για παράδειγμα, τα Μαξίματα του Σέξτου ή το Γνωστικό Ευαγγέλιο του Φιλίππου). παρέχουν στον αναγνώστη μια μάζα χρήσιμων πληροφοριών, οι οποίες, δεδομένου του λογοτεχνικού ελλείμματος, αύξησαν σημαντικά την αξία μιας σχετικά στοιχειώδους ή και μέτριας σύνθεσης. Τέλος, χρησιμοποίησαν το στυλ ως ασπίδα για να τους προστατεύσουν από τα βέλη των κριτικών. Το μη συστηματικό και η αφάνεια του στυλ, λένε, οφείλεται στο είδος, οπότε όσοι δεν καταλαβαίνουν να μην διαβάζουν. Όπως είδαμε, ο Κλήμης παρουσιάζει επανειλημμένα όλα αυτά τα επιχειρήματα στον αναγνώστη σε διάφορα σημεία. Στον πρόλογο του Noctes Atticae, ο Gellius λέει:

Τοποθετώ αυτά τα αποσπάσματα εδώ με την ίδια σειρά που τα συνέλεξα. Κάθε φορά που συναντούσα ένα ελληνικό ή λατινικό βιβλίο ή άκουγα κάτι άξιο προσοχής, κατέγραφα, χωρίς συγκεκριμένο σχέδιο, ό,τι με ευχαριστούσε, από όποιο πεδίο κι αν προερχόταν, για να το χρησιμοποιήσω αργότερα ως απομνημονεύματα ( subsidium memoriae ): ώστε, αν χρειαστεί, να μπορώ να βρω και να αναπαράγω διάφορες πληροφορίες ή λέξεις, ακόμα κι αν τις έχω ξεχάσει, και το βιβλίο στο οποίο λέγεται αυτό δεν είναι διαθέσιμο:

Πράγματι, με την πρώτη ματιά, οι Αττικές Νύχτες δίνουν την εντύπωση μιας εξαιρετικά χαοτικής συλλογής ποικίλων πληροφοριών, αλλά η εσωτερική δομή σε αυτές, όπως σημειώνουν οι ερευνητές, είναι παρούσα και προδίδει τη συνειδητή λογοτεχνική δημιουργικότητα. Ο Γκέλιους συνεχίζει

Μερικοί αποκαλούν τα βιβλία τους Μούσες, Δάση (Silvarum),

άλλα – Stromat, Helikon, Problems,

Αναμνήσεις (Memoriales), Αρχές, Τυχαίες σημειώσεις (Pa/rerga) και Οδηγίες: Τίτλωσα το δοκίμιό μου με έναν απλό και ακόμη και κάπως ρουστίκ τρόπο (υπορουστίκ). Ο τίτλος Attic Nights δείχνει μόνο τον χρόνο και τον τόπο των νυχτερινών μου δραστηριοτήτων: Θυμούμενος τα περίφημα λόγια του Εφέσιου φιλοσόφου ότι η πολλή γνώση δεν διδάσκει νοημοσύνη [παρατίθεται από τον Gellius στα ελληνικά], κοίταξα προσεκτικά πολλούς κυλίνδρους, αφιερώνοντας όλο τον ελεύθερο χρόνο μου σε αυτήν τη δραστηριότητα, αλλά πήρα λίγα από εκεί - μόνο αυτό που μπορεί εύκολα να ωθήσει τους ενεργούς και ευαίσθητους αναγνώστες σε ανεξάρτητη έρευνα: και να σώσει τους πολύ απασχολημένους ανθρώπους από το να μην γνωρίζουν τι είναι ντροπή να μην γνωρίζουν:

Βλέπουμε, πρώτον, ότι το όνομα Στρώματα ήταν παραδοσιακό σε μια γενική σειρά από διάφορες συλλογές, και δεύτερον, ο στόχος που θέτει ο Gellius, δηλαδή να ενθαρρύνει όσους είναι ικανοί για ανεξάρτητη έρευνα, συμπίπτει ακριβώς με τον σκοπό της συγγραφής του Στρώματος. που ο Κλήμης διακηρύσσει:

Τα λουλούδια των λιβαδιών μεγαλώνουν όπως θέλουν και τα οπωροφόρα δέντρα στον κήπο δεν είναι διατεταγμένα σε ξεχωριστές φυτείες, ανάλογα με τον τύπο τους, σαν να συνέταξε κάποιος μια επιστημονική συλλογή: Λιβάδια, Ελικόνες, Μελισσοκομεία, Πόκροφ κ.λπ. Με τον ίδιο τρόπο, αφού σημειώνουμε αντικείμενα όπως τα θυμόμαστε και δεν ακολουθούμε κάποια συγκεκριμένη σειρά ή σειρά παρουσίασης, αλλά, αντίθετα, σκόπιμα τα ανακατεύουμε, οι νότες μας είναι τόσο ποικίλες σε μορφή όσο ένα λιβάδι. Αυτές οι νότες είναι, κατά μία έννοια, σαν την πρώτη σπίθα που ανάβει μια φωτιά, αφού κάποιος που είναι έτοιμος να αντιληφθεί τη γνώση, αν τύχει να τις διαβάσει, θα ανταμειφθεί για τις προσπάθειές του και η μελέτη θα τον ωφελήσει (Strom. VI 2 , 1-2)

Αν αυτό δεν ήταν κοινός τόπος που αντικατοπτρίζει μια ήδη καθιερωμένη λογοτεχνική παράδοση, θα έπρεπε να συμπεράνει κανείς ότι ο Γέλλιος επαναδιηγείται τον Κλήμεντα ή το αντίστροφο (ήταν σύγχρονοι). Ας σημειώσουμε εν κατακλείδι ότι, σε αντίθεση με τον Aulus Gellius, ο οποίος υποθέτει ότι οι αναγνώστες του, κατά τα λόγια του Κικέρωνα, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non inliterate, ο Κλήμης ανεβάζει τον πήχη σε αμέτρητο ύψος: μόνο «αγγίζεται από τον Θύρσο και μυημένος στα μυστήρια γνώση» είναι τελικά σε θέση να κατανοήσει το βάθος της διδασκαλίας που ομολογεί.

Δομή stromat και παράδοση χειρογράφων

Τα επτά βιβλία των «Γνωστικών Σημειώσεων για την Αληθινή Φιλοσοφία» δεν είναι μια ολοκληρωμένη πραγματεία. Μάλλον, μπορούν να ονομαστούν Συλλεκτικά Έργα διαφορετικών ετών, ένα είδος Variorum, που συγκεντρώθηκε και επιμελήθηκε ο ίδιος ο συγγραφέας.

Κάθε βιβλίο του Stromat είναι αφιερωμένο σε ένα συγκεκριμένο πρόβλημα και μπορεί (αν και με το κόστος της απώλειας του πλούτου και της ποικιλίας του περιεχομένου) να συνοψιστεί και να τιτλοποιηθεί εν συντομία. Το κείμενο του Stromat έχει υψηλό βαθμό επανάληψης: οι ίδιες ιδέες, μερικές φορές σχεδόν κυριολεκτικά, εμφανίζονται σε διαφορετικά βιβλία, μέσα στο ίδιο βιβλίο ή ακόμα και μέσα στο ίδιο κεφάλαιο. Μάλιστα, χωρίς να κουράζεται να επαναλαμβάνει αρκετές από τις αγαπημένες του σκέψεις, ο Κλέμεντ τις εικονογραφεί κάθε φορά με νέο υλικό, προφανώς χρησιμοποιώντας προκαταρκτικές προετοιμασίες. Μπορούμε να πούμε ότι τα Στρωματά έχουν ολογραφική φύση: κάθε μέρος τους, σε κάποιο βαθμό, αντανακλά το σύνολο. Αφού διαβάσετε ένα ή δύο βιβλία, μπορείτε να συναντήσετε (περισσότερες από μία φορές) απολύτως όλες τις ιδέες του Clement, που παρουσιάζονται με διάφορους βαθμούς λεπτομέρειας. Ο αναγνώστης μπορεί να το επαληθεύσει κοιτάζοντας μια σύντομη περίληψη όλων των βιβλίων του Stromat (παρακάτω).

Μερικές φορές λέγεται ότι τα στρωματικά είναι «χαοτικά οργανωμένα». Φυσικά, πρόκειται για μεταφορά ή και υπερβολή. Αν και το χάος, όπως γνωρίζουμε, μπορεί επίσης να οργανωθεί: στο πλαίσιο της προφανούς αταξίας, μια συγκεκριμένη δομή μπορεί να εντοπιστεί και να αποκρυσταλλωθεί. Αυτό δεν σημαίνει καθόλου ότι το ίδιο το χάος γίνεται λιγότερο χαοτικό· ωστόσο, χάνει την ομοιογένειά του και παρουσιάζει κάποια εσωτερική συμμετρία. Τάξη από το χάος, όπως τα κελιά του Binar. Τα χαοτικά διάσπαρτα «λουλούδια του λογοτεχνικού λιβαδιού» παγώνουν για μια στιγμή πριν από το βλέμμα του αναγνώστη σε μια ασταθή ισορροπία, για να σκορπίσουν και να ανακατευτούν ξανά την επόμενη στιγμή.

Όπως η οργάνωση και η αυτοοργάνωση, η δομή μπορεί να είναι εσωτερική ή εξωτερική. Η εσωτερική δομή του κειμένου ακολουθεί τους δικούς της άπιαστους νόμους, ενώ η εξωτερική δομή εισάγεται συνειδητά και εκφράζεται ρητά.

Στρώματα έχουν γενικό πρόλογο, όπου ο συγγραφέας μιλά για τα χαρακτηριστικά, τους στόχους και τους στόχους του έργου του (Στρωμ. Ι 1.1 – 21.2). Επιπλέον, σχεδόν κάθε βιβλίο έχει ξεχωριστό πρόλογο και συμπέρασμα. Ο Clement εκφράζει αρκετά συχνά ξεκάθαρα τα μελλοντικά του σχέδια. Ο τελευταίος πρόλογος (στο έβδομο βιβλίο) θέτει ένα πρόβλημα: ο Clement υπόσχεται και σχεδιάζει σαφώς περισσότερα από όσα λέει στην πραγματικότητα σε αυτό το τελευταίο βιβλίο. Η πιο φυσική υπόθεση είναι ότι ο συγγραφέας σκόπευε να γράψει περισσότερα, αλλά για κάποιο λόγο δεν το έκανε. Δεδομένου του γεγονότος ότι αυτή δεν είναι η μόνη ανεκπλήρωτη υπόσχεση στα Στρώματα, μπορεί να υποτεθεί ότι ο Κλήμης απλώς εγκατέλειψε ορισμένες από τις ιδέες που εκφράστηκαν στην αρχή, ίσως λόγω έλλειψης υλικού. Συζήτηση για τη φιλοσοφική μεταφυσική Ο Κλήμεν προσπαθεί πολλές φορές, αλλά ποτέ δεν το κάνει. Ο λόγος φαίνεται ξεκάθαρος: τα ενδιαφέροντά του βρίσκονται αποκλειστικά στον τομέα της ηθικής, όλα τα άλλα παρουσιάζονται πολύ επιφανειακά. Η υποθετική συνέχεια του Stromat, αν υπήρχε, εξαφανίστηκε χωρίς να αφήσει κανένα ίχνος. Μάλλον δεν ήταν εκεί.

Μετά το έβδομο και τελευταίο βιβλίο του Στρώματος, σημειώσεις που συντάχθηκαν με βάση τετράδια, ακολουθούν τρία τετράδια: περίληψη ορισμένων λογικών μελετών (το λεγόμενο όγδοο βιβλίο των Στρώτων), Αποσπάσματα από τα έργα της Γνωστικής σχολής. του Βαλεντίνου Θεοδότου και των Εκλογών, αποσπάσματα από διάφορες προφητικές γραφές. Αυτά τα κείμενα είναι σαφώς ημιτελή, αλλά μαζί με διάφορα αποσπάσματα περιέχουν τις σκέψεις του ίδιου του Clement, μερικές φορές αρκετά ενδιαφέρουσες. Αποσπάσματα από τον Θεόδοτο θα μας φανούν χρήσιμα περισσότερες από μία φορές όταν σχολιάζουμε το κείμενο του πέμπτου και του έκτου βιβλίου του Stromat.

Είναι δύσκολο να πούμε σε ποιο βαθμό αυτή η σειρά των γραπτών του Κλήμεντος έγινε γενικά αποδεκτή. Το Ueberlieferunggeschichte του κειμένου του Stromat είναι πολύ απλό: όλες οι πληροφορίες μας βασίζονται σε ένα μόνο χειρόγραφο που χρονολογείται από τον 11ο αιώνα (L Laurentianus V 3, Florence) και περιέχει το πλήρες κείμενο του Stromat και τα τρία παραπάνω τετράδια. Ένα άλλο χειρόγραφο που χρονολογείται από τον 16ο αιώνα, το Parisinus Supplementum Graecum 250, είναι αντίγραφο του προηγούμενου. Ωστόσο, ο Φώτιος αναφέρει, για παράδειγμα, ότι στο χειρόγραφο που χρησιμοποίησε, αμέσως μετά το έβδομο και τελευταίο βιβλίο του Στρώματος υπάρχει ένα κήρυγμα για το Πώς θα σωθούν οι πλούσιοι. Από την άλλη, διάφοροι αρχαίοι συγγραφείς από τα μέσα του τέταρτου αιώνα παραθέτουν από τον Eclogue, λέγοντας ότι είναι το όγδοο βιβλίο του Stromat.

Μου φαίνεται ότι ο όγκος και το περιεχόμενο των σημειώσεων που σώζονται κάτω από τον τίτλο του όγδοου βιβλίου των Στρώματα δεν επιτρέπουν την ιδέα ότι αυτό είναι πραγματικά το τελευταίο βιβλίο. Αυτό θα ήταν ένα πολύ περίεργο συμπέρασμα, αν και ο Pierre Nautin κάνει μια προσπάθεια να λύσει αυτό το αίνιγμα παρουσιάζοντας την κατάσταση ως εξής: Πιστεύει ότι ο αρχαίος αντιγραφέας (για κάποιο λόγο) μετά το έβδομο βιβλίο αποφάσισε να συντομεύσει το υπόλοιπο μέρος και άρχισε να ξαναγράφει με συντομογραφίες. Το αποτέλεσμα αυτής της δραστηριότητας ήταν ένα πολύ αποσπασματικό κείμενο, το οποίο, ωστόσο, αντανακλά αυτό που υποσχέθηκε ο Κλήμης στην αρχή του τέταρτου βιβλίου των Στρώμων και σε ορισμένα άλλα σημεία, δηλαδή, αφού περιέγραψε τον «αληθινό Γνωστικό», προχωρήστε στο (1 ) το δόγμα των πρώτων αρχών, (2) η διάψευση ορισμένων ετεροδοξιών και (3) η εξήγηση θεμάτων που σχετίζονται με την κοσμολογία και τη θεολογία. Η ίδια υπόσχεση επαναλαμβάνεται στο συμπέρασμα του έβδομου βιβλίου: ο Clement λέει ότι έχοντας τελειώσει την ηθική (στην οποία είναι αφιερωμένο το μεγαλύτερο μέρος αυτού του βιβλίου), σκοπεύει να προχωρήσει σε αυτό που υποσχέθηκε προηγουμένως και προσθέτει μυστηριωδώς ότι πρόκειται να «αρχίσει πάλι." Ο Nautin πιστεύει ότι ακολουθούν (1) οι πρώτες αρχές, δηλαδή το δόγμα των λόγων και της λογικής (το πρώτο μέρος του όγδοου βιβλίου - Strom. VIII 1.1 - 24.6), (2) η κριτική της ετεροδοξίας (δηλαδή, Αποσπάσματα από τον Θεόδοτο ) και ( 3) Οικολογίες, μερικά από τα οποία είναι στην πραγματικότητα αφιερωμένα στη θεολογία και την κοσμολογία. Το υπόλοιπο του «όγδοου βιβλίου» είναι μέρος των Υποτυπώσεων, ένα έργο του Κλήμεντα που δεν έχει φτάσει σε εμάς, το οποίο αναφέρεται και παρατίθεται από τον Ευσέβιο και άλλους αρχαίους συγγραφείς. Αυτή η εξήγηση μου φαίνεται αδικαιολόγητα περίπλοκη, και όχι μόνο επειδή βασίζεται στην ανεξήγητη επιλεκτικότητα του γραφέα. Το Όγδοο Βιβλίο, τα Αποσπάσματα και οι Εκλογισμοί είναι μια τάξη μεγέθους λιγότερο οργανωμένη από τα Στρώματα. Πρόκειται ακριβώς για σημειωματάρια, ακατέργαστο και αδόμητο υλικό, και η φύση τους δεν εξηγείται με υποτιθέμενες «συντομογραφίες»: αν δεν έχουν ακόμη περάσει από μια κατάσταση χάους στην τάξη, γιατί να υποθέσουμε το αντίθετο;

Κείμενο του Stromat: εκδόσεις, μεταφράσεις και βιβλιογραφία

Άρα, τα Στρώματα αποτελούνται από επτά βιβλία και αυτή η διαίρεση ανήκει στον ίδιο τον συγγραφέα. Η διαίρεση σε κεφάλαια, παραγράφους και υποπαραγράφους, όπως υιοθετείται επί του παρόντος, είναι προϊόν της δουλειάς των μελετητών και των επιμελητών του κειμένου του Clement, από την έκδοση princeps έως την έκδοση του Otto St?hlin. Η διαίρεση των βιβλίων σε κεφάλαια, που χρονολογούνται από την έκδοση της Οξφόρδης του 1715, δεν είναι πάντα επαρκής και οι επικεφαλίδες αντικατοπτρίζουν το πραγματικό περιεχόμενο ενός συγκεκριμένου κεφαλαίου πολύ κατά προσέγγιση. Μια πιο κλασματική διαίρεση (O. St?hlin) είναι περισσότερο εξωτερικό πλέγμα, βολικό για παράθεση και δεν αντικατοπτρίζει πλήρως τη σημασιολογική δομή του κειμένου. Υιοθετώντας μια εξωτερική διαίρεση σε κεφάλαια (ρωμαϊκούς αριθμούς), παραγράφους (αραβικούς αριθμούς με έντονους χαρακτήρες) και υποπαραγράφους (αραβικούς αριθμούς), παρείχα στη μετάφραση επικεφαλίδες που, κατά τη γνώμη μου, αντανακλούσαν την εξέλιξη της πλοκής. Αυτό έγινε αποκλειστικά για τη διευκόλυνση των αναγνωστών. Τονίζω: αυτές οι επικεφαλίδες δεν αποτελούν μέρος του κειμένου.

Το κύριο χειρόγραφο του Στρομάτου που αναφέρθηκε παραπάνω, αν και καλά διατηρημένο, είναι πολύ απρόσεκτα εκτελεσμένο και περιέχει μεγάλο αριθμό λαθών και παραλείψεων. Κατά τη διάρκεια των τελευταίων τριών αιώνων, οι εκδότες του κειμένου Stromat έχουν κάνει μια τρομερή δουλειά για να τα βάλουν όλα αυτά σε τάξη. Κατά την προετοιμασία της έκδοσής του, ο O. St?hlin έλαβε υπόψη το έργο των προηγούμενων ερευνητών και επανέλεξε το κείμενο με τα χειρόγραφα. Όλες οι διορθώσεις που προτάθηκαν προηγουμένως παρέχονται στην κάτω εφαρμογή. κριτ., ενώ η κορυφαία εφαρμογή. δηλώνει αποσπάσματα και λογοτεχνικούς παραλληλισμούς. Ο διάσημος γερμανός επιστήμονας μπορεί να κατηγορηθεί μόνο για ένα πράγμα: στο πνεύμα της γερμανικής φιλολογικής σχολής του περασμένου αιώνα, κάνει πάρα πολλές διορθώσεις στο αρχικό κείμενο, προσπαθώντας με όλες του τις δυνάμεις να το κάνει «σαφές». Αυτές οι διορθώσεις όχι μόνο γεμίζουν κενά και αποκαθιστούν το κατεστραμμένο κείμενο, αλλά και «βελτιώνουν» τη γραμματική και το σημασιολογικό περιεχόμενο. Η εργασία για το κείμενο του Stromat συνεχίστηκε από τον συγγραφέα της δεύτερης και τρίτης έκδοσης, L. Fr?chtel (1960).

Οι εργασίες για μια νέα κριτική έκδοση του Stromat, πλήρης με μετάφραση και σχολιασμό, ξεκίνησαν από τους C. Mond?sert, P. Caster, P. Camelot και οδήγησαν, μου φαίνεται, σε πολύ ικανοποιητικά αποτελέσματα. Το πέμπτο βιβλίο επιμελήθηκε και μεταφράστηκε από τον P. Voulet και, μαζί με ένα εκτενές σχόλιο, εκδόθηκε από τις εκδόσεις A. Le Boulluec (1981). Υπάρχει ξεχωριστή έκδοση του έβδομου βιβλίου (F. Hort, J. Mayor, 1902). Δυστυχώς, οι σχολιασμένες εκδόσεις του τέταρτου και του έκτου βιβλίου δεν έχουν ακόμη εκδοθεί. Ενώ δούλευα στο έκτο βιβλίο του Stromat, είχα μπροστά μου την έκδοση του St?hlin-Fr?chtel, χρησιμοποιώντας τη γερμανική μετάφραση του O. St?hlin και την αγγλική μετάφραση του W. Wilson για αναφορά. Γνωρίζω βέβαια και τη ρωσική μετάφραση του N. Korsunsky. Η εργασία για το πέμπτο βιβλίο διευκολύνθηκε πολύ από την έκδοση του Voulet - Le Boulluec. Θα ήθελα να ολοκληρώσω αναφέροντας τη νέα αγγλική μετάφραση του J. Ferguson (1991), με συμπαγείς και πολύ χρήσιμες σημειώσεις.