Ev · elektrik güvenliği · Bir ideal ve kötülüğün bir tezahürü olarak şiddet nedir? Şiddet ve özgürlüğün, şiddet ve Hukukun, şiddet ve ahlakın oranı nedir? Kötülük ve şiddet felsefesi kavramları arasındaki ilişki

Bir ideal ve kötülüğün bir tezahürü olarak şiddet nedir? Şiddet ve özgürlüğün, şiddet ve Hukukun, şiddet ve ahlakın oranı nedir? Kötülük ve şiddet felsefesi kavramları arasındaki ilişki

Şiddet olgusunu anlamada, her birinin kendi avantajları ve dezavantajları olan iki uç yaklaşım vardır - geniş (mutlakiyetçi) ve dar (pragmatik).

Geniş anlamda şiddet, bir kişinin tüm çeşitleri ve biçimleriyle - yalnızca doğrudan değil, aynı zamanda dolaylı, yalnızca fiziksel değil, aynı zamanda ekonomik, politik, psikolojik ve diğer herhangi bir şekilde - bastırılması olarak anlaşılır. Aynı zamanda, bastırma, nedeni diğer insanlarda veya sosyal kurumlarda bulunan kişisel gelişim koşullarının herhangi bir kısıtlaması olarak kabul edilir. Dar anlamda şiddet genellikle insanların birbirine verdiği fiziksel ve ekonomik zarara indirgenmekte ve bedensel zarar verme, cinayet, hırsızlık, kundakçılık vb. olarak anlaşılmaktadır. Şiddetin tanımıyla ilgili zorluklar, onu özgür irade alanına yerleştirirsek ve insanlar arasındaki güç-irade ilişkilerinin çeşitlerinden biri olarak düşünürsek çözülür.

Şiddet, insanın insan üzerindeki tahakkümünü, gücünü sağlayan yöntemlerden biridir. Bir iradenin diğerine hakim olmasının, hükmetmesinin, onun yerine geçmesinin, onun adına kararlar vermesinin sebepleri farklı olabilir:

a) irade durumunda bazı gerçek üstünlükler - tipik bir durum: ataerkil güç, babanın gücü;

b) bir ön karşılıklı anlaşma - tipik bir durum: hukukun üstünlüğü ve meşru yöneticiler;

c) şiddet - tipik bir durum: işgalcinin, fatihin, tecavüzcünün gücü.

Şiddet genel olarak zorlama, genel olarak cana ve mala zarar verme değil, kişinin veya yöneltildiği kişilerin iradesi dışında uygulanan bu tür zorlama ve bu tür zararlardır. Şiddet kavramında iki nokta esastır:

a) bir iradenin başka bir iradeyi baskı altına alması veya onu kendisine tabi kılması;

b) bunun harici olarak sınırlayıcı etki, fiziksel zorlama ile gerçekleştirilmesi.

Şiddet kavramı oldukça spesifik ve katı bir içeriğe sahiptir, zorlamanın herhangi bir şekli ile özdeşleştirilemez. Belirli bir sosyal ilişki biçimi olarak şiddet, bir yandan kişinin içgüdüsel doğal özelliklerinden ve diğer yandan toplumdaki diğer zorlama biçimlerinden, özellikle ataerkil ve yasal olarak ayırt edilmelidir.

İnsanlığın varlığı şiddetsizliğin şiddete galip geldiğini kanıtlıyor. Şiddetsizliğin yaygınlığı, genel olarak yaşamın temel temelidir. İnsan yaşam biçiminin özelliği, şiddetin üstesinden gelmenin bilinçli bir çaba ve amaçlı bir faaliyet haline gelmesidir.

Şiddet ve Devlet. Devletin şiddete karşı tutumu üç temel özellik ile karakterize edilir. Durum:

a) şiddeti tekeline alır,

6) kurumsallaştırır

c) dolaylı biçimlerin yerini alır.

Devlette şiddet kurumsallaştırılır: şiddet hakkı kanunla resmileştirilir. Her olası şiddet kullanımı vakasının yasaya uygunluğu, objektif, kapsamlı ve dengeli bir soruşturma ve tartışmayı içeren özel bir prosedürün sonucu olarak belirlenir. Devletin uyguladığı şiddet, akla dayalıdır ve tarafsızlıkla karakterizedir.

Devlet şiddeti sınırlamak için önemli bir adım attı. Şiddete karşı doğrudan mücadeleyi, buna yol açabilecek koşullar üzerinde önleyici bir etki ile destekledi. Devlette şiddetin yerini çoğunlukla şiddet tehdidi alır.

Devlet şiddeti ne kadar meşru, kurumsallaşmış ve tedbirli olursa olsun şiddet olarak kalır ve bu anlamda ahlakın tam tersidir. Şiddet üzerindeki bir tekel aşırılığa yol açar. Şiddetin kurumsallaşması ona anonimlik verir ve algısını köreltir. Şiddetin dolaylı doğası (bilincin manipüle edilmesi, gizli sömürü vb.), uygulama kapsamını genişletir.

Devlet şiddetine yönelik tutumlar, şiddeti sınırlama biçimi, şiddetin üstesinden gelme yolunda bir aşama olarak düşünürsek, önemli ölçüde farklı olabilir. Şiddetin kurumsallaşması, onu, meşruiyeti makul gerekçelendirmeyle örtüşen ve böyle bir gerekçelendirmeyi gerektiren eylemler alanına dahil eder; bu olmadan şiddetin izin verilebilirliği sorununu gündeme getirmek imkansız olurdu. Dolaylı, gizli şiddet biçimleri, etkinliği açısından başka yollarla değiştirilebileceğinin kanıtıdır.

Devlet şiddeti, yalnızca şiddetin bir sınırlaması değil, aynı zamanda nihai olarak üstesinden gelinmesi ve temelde şiddet içermeyen bir toplumsal düzene geçiş için ön koşulları yaratan bir sınırlamadır.

Şiddetsizlik Toplum tarihinde, şiddetsizlik, genellikle sadece tevazunun, pasifliğin, zayıflığın vücut bulmuş hali olarak algılansa da, direnmeme olarak ifade edilmiştir. Bu temelde, saldırgan kötülük biçimlerine (örneğin, tiranlık) direnmenin imkansız olduğu gerçeğinden oluşan şiddet lehine bir argüman öne sürüldü. Ve şiddet ne kadar kötü olursa olsun, tevazu ve korkaklıktan iyidir. Şiddet, karşı-şiddet olarak meşru kabul edilir.

Bununla birlikte, bu argüman tamamen tutarlı değildir, çünkü başka bir davranış türü daha vardır - bu, şiddet içermeyen yöntemlerle bir adaletsizlik durumunun üstesinden gelmek, şiddet içermeyen aktif direniştir. Bu tür davranışlar ahlaki olarak haklıdır.

Şiddetsiz Davranış İlkeleri:

a) hakikat, değişime hazır olma, diyalog ve uzlaşma üzerindeki tekelin reddi;

b) rakibin düşmanca konumunu neyin besleyebileceğini ve kışkırtabileceğini belirlemek için kişinin kendi davranışını eleştirme;

c) onu anlamak ve itibarını kurtarmasına, çatışmadan onurla çıkmasına izin verecek bir çıkış yolu bulmak için rakibin gözünden durumun analizi;

d) kötülüğe karşı savaş ama arkasındaki insanları sev;

e) rakiple ilgili olarak tamamen davranış açıklığı, herhangi bir yalanın, gizli niyetin, taktik hilenin vb.

20. yüzyılda şiddetsizlik, sosyo-politik mücadelenin bir stratejisi ve tekniği, çatışmaları çözmenin bir yolu, bir arabuluculuk taktiği haline geliyor. Bütün bunlar, sosyal adaletin yalnızca insan çatışmalarını çözmenin şiddet içermeyen yöntemlerle ilişkilendirildiği yeni bir çağın açıldığının kanıtıdır.

KONU 2. İYİ VE KÖTÜ. ŞİDDET VE ŞİDDET OLMAMASI

İyi ve kötü kategorileri, görevle birlikte etiğin temelidir. Tüm etik teoriler, aksiyolojik (teleolojik) ve deontolojik olarak ayrılmıştır.
Aksiyolojik teoriler, iyiyi veya iyiyi en yüksek değeri belirleyen bir başlangıç ​​kategorisi olarak anlama temelinde inşa edilir.(Aristoteles, L. Feuerbach, J. Moore). İyiye çabalamak, faaliyetin nihai amacı olduğundan, bu teorilere teleolojik de denir. Sırasıyla, aksiyolojik-ontolojik ve aksiyolojik-psikolojik olarak ayrılabilirler. Birincisi, iyi, bireyin kendisinin dışındaki bir gerçeklikten geliyormuş gibi görünür (Aristoteles) ve ikincisi, öznenin kendi durumunda sonuçlanır (Demokritos). Ama burada burada görev, yalnızca iyiliğe veya mutluluğa giden yolu gösterir.
Deontolojik teoriler ise tam tersine ödevin önceliğinden hareket ederler (I. Kant, Ross, Rawls). Bu teorilerde iyilik aslında görevle özdeşleştirilir. Ahlaki bilincin bir kategorisi olarak, iyilik en önemli önemi tam da teleolojik etik teoriler için kazanır. Davranışın bazı ideallere uygunluğu olarak tanımlanabilir. Geniş anlamda iyi, iyi ile özdeştir. Aslında iyi kavramının kullanımının asıl anlamı buydu. Hayatta kalmaya katkıda bulunan, klanın gücünü artıran, düşmanlara karşı güvenilir koruma sağlayabilen her şey iyidir. Kötülük ise tam tersidir. Yavaş yavaş, etik öğretilerde doğru davranış olarak daha dar bir iyilik anlayışı formüle edildi. Yani, zengin bir hasat, hayat veren yağmur vb. Gibi fenomenler iyiye atfedilmeyi bıraktı. Bundan sonra iyi ve iyi kategorileri farklı tanımlarını aldı. İyinin ahlaki iyiden daha geniş olduğu ortaya çıktı. Kötü kategorisi hem iyinin hem de iyinin karşıtı olarak kullanılmaya devam etti.
Felsefede, aşağıdaki iyi ve kötü kavramları bilinmektedir.
1. Etik entelektüelizm ya da kötülüğün cehaletle ilişkili olduğunu savunan Aydınlanma kavramı. Eğitim sistemini iyileştirmek yeterlidir ve kötülük de ortadan kalkacaktır, Sokrates böyle düşündü ve Aydınlanmacılar da öyle düşündü. Aklı, aydınlanmayı geliştirmek, bilimi geliştirmek gerekir.
2. Kötülüğün, her şeyin iyilik için çabaladığı dünyanın küçük bir parçası olduğunu iddia eden etik iyimserlik (Stoacılar).İyiliğin olumlanması için kötülük bile gereklidir. Bize şer gibi görünen her şey aslında bir bütün olarak dünyanın düzenine ve güzelliğine hizmet eder. Dünya bir bütün olarak iyidir. Bu yaklaşım çerçevesinde, kötülüğü nihai olarak adaletin ve gerçeğin zaferi hedeflerine hizmet eden geçici bir sınav olarak görmek gelenekseldir (Plotinus, G. Leibniz).
3. Sosyal determinizm, kötülüğün kaynağını sosyal kusurlarda ve adaletsizlikte görür (Marksizm). Kötülüğün nedeni zekanın zayıflığında değil, kötü sosyal koşullardadır: yoksulluk, yetersiz eğitim, zor yaşam koşulları - tüm bunlar, kötü işler yapmak için temel oluşturur.
4. Psikanaliz teorileri, kötülüğün kaynağını insan doğasında, yani bilinçaltı alanında görür (A. Schopenhauer, Z. Freud, F. Nietzsche, E. Fromm).
5. Antropolojik teoriler (M. Buber, M. Scheler, E. Fromm), kötülüğü bir kişinin en derin ama dikkatlice gizlenmiş özünü belirleyen daha temel ve birincil bir özelliği olarak kabul ederek psikanaliz çizgisini sürdürür. Antropolojik gerçekliklerinde iyi ve kötü, genellikle düşünüldüğü gibi iki türdeş yapı değil, tamamen heterojen yapılardır. Aynı anda bir kişi tarafından algılanmazlar. İyi kavramı ikincildir, kötülük ise birincil ve birincildir.
6. Rus ahlak felsefesi, iyiliği bir kişinin kişisel ahlaki mükemmelliği, maneviyatın artması ve tüm toplumun insanlaşması ile bir tutar.
İyi ve kötü- ahlaki ve ahlaksız olanı sınırlayan ahlaki bilincin en genel kavramları. Bunlar, tüm insan faaliyet ve ilişkilerinin evrensel bir etik özelliğidir. İyi, iyiyi yaratmayı, korumayı ve güçlendirmeyi amaçlayan her şeydir. Kötülük yıkımdır, iyiliğin yok edilmesidir.
Hümanist etiğin insanı merkeze aldığı, biricikliği ve özgünlüğü, mutluluğu, ihtiyaçları ve ilgileri olduğu gerçeğinden hareketle, iyiliğin birinci ölçütü, insanın özünün kendini gerçekleştirmesine, kendini ifşa etmesine, kendini tanımlamasına katkı sağlayan her şeydir. İyiliğin ikinci kriteri ve aynı zamanda bir kişinin kendini gerçekleştirmesini sağlayan bir koşul, hümanizm ve insan ilişkilerinin insancıllaştırılmasıyla ilgili her şeydir. Bu nedenle, İyi ve Kötü, içeriklerinde zıttır: iyi kategorisi, insanların ahlaki ideale karşılık gelen ahlak alanındaki en olumlu hakkındaki fikirlerini somutlaştırır; ve kötülük kavramında - ahlaki ideale karşı çıkan fikir, insanlar arasındaki ilişkilerde mutluluğa ve insanlığa ulaşılmasını engeller.
İyinin ve kötünün özellikleri ve paradoksları
1. Evrensel evrensel karakter: hem insan ilişkileri hem de insanın doğayla ve dünyayla olan ilişkisi, onların "yetki alanına" girer.
2. Somutluk ve yakınlık: iyi ve kötü, gerçek, somut toplumsal ilişkilere dayanan tarihsel kavramlardır.
3. Öznellik:
. nesnel dünyaya ait değiller, insan bilinci ve ilişkileri alanında faaliyet gösteriyorlar, çünkü iyi ve kötü sadece değer kavramları değil, aynı zamanda değerlendirici kavramlardır;
. farklı konular, anlayış, ilgi, ilişki farklılıklarından dolayı, iyi ve kötü hakkında farklı fikirlere sahip olabilir;
. bir kişi için nesnel olarak iyi görünen şey, bir başkası için kötüdür (veya ona öyle geliyor);
4. Görelilik:
. gerçek dünyada mutlak iyinin ve kötünün olmaması (bunlar yalnızca soyutlamada veya diğer dünyada mümkündür);
. bazı durum ve ilişkilerde kötülük, diğer koşullarda ve ilişkilerde iyi görünebilir;
. gelişme sürecinde, kötü olan şey iyiye dönüşebilir ve bunun tersi de geçerlidir.
5. Birlik ve ayrılmaz bağlantı: iyi ve kötü, ayrı fenomenler olarak var olmaz. Gerçekte, "yang" ve "yin" ilkesine göre hem iyiyi hem de kötüyü içeren gerçek şeyler vardır. Dahası, göreliliği sayesinde iyi, kötünün unsurlarını içerir; Kötü, iyinin varlığını varsayar.
6. İyinin ve kötünün birliği, karşıtların birliğidir: sadece karşılıklı olarak öne sürmekle kalmazlar, aynı zamanda karşılıklı olarak birbirlerini dışlarlar.
7. Karşılıklı dışlama, iyi ve kötü arasında sürekli bir mücadeleye neden olur ve bu, onların varoluş yolu olarak hareket eder, çünkü bu mücadele her iki tarafın da nihai zaferiyle sonuçlanamaz.
İyi ve kötü arasındaki mücadele
İyinin ve kötünün karşılıklı yenilmezliği, mücadelelerinin anlamsız ve gereksiz olduğu anlamına gelmez. Bu mücadelenin anlamı, mümkün olan tüm yollarla dünyadaki kötülüğün "miktarını" azaltmak ve iyiliğin "miktarını" artırmaktır ve asıl soru, bunu hangi yollarla ve yollarla başaracağıdır.
Ana anlaşmazlık, kötülüğe karşı şiddetle direnmeme fikrine dayanan, güçlü bir konumdan kötülüğe karşı mücadelenin destekçileri ile şiddetsizlik etiğinin destekçileri arasındadır. Burada şiddetsizlik, kötülüğe direnmenin en etkili ve yeterli yolu, adalete giden tek olası gerçek yol olarak görülüyor, çünkü diğer tüm yolların etkisiz olduğu kanıtlanmıştır.
Şiddet ve şiddetsizlik, sol ve sağ gibi diyalektik bir çifttir veya aynı sürecin gelişiminde farklı aşamaları temsil eder. Bu kavramların alternatif veya sıralı olarak değişen eylem tarzlarını ifade edip etmediği sorusudur.
1. Şiddet anlayışında biri mutlakiyetçi, diğeri pragmatik denebilecek iki yaklaşım vardır. Birincisine göre, şiddet kavramı açıkça ifade edilen olumsuz bir değerlendirici anlam taşır ve her türlü fiziksel, psikolojik, ekonomik baskı ve bunlara karşılık gelen yalan, nefret, ikiyüzlülük vb. manevi nitelikleri içeren çok geniş bir anlamda kullanılır. Genel olarak kötülükle (tüm farklı tezahürlerinde) doğrudan tanımlanır. Pragmatik yaklaşım, şiddetin değerlerden bağımsız ve nesnel bir tanımına odaklanır ve şiddeti, insanların birbirlerine verdiği fiziksel ve ekonomik zararla özdeşleştirir. Böyle bir yorum, şiddetin haklılığı, belirli durumlarda kullanılma olasılığı sorusunu gündeme getirmeye izin verir, ancak çözümü için bir kriter yoktur.
2. Şiddetten farklı olarak şiddetsizlik, insan iradelerinin hiyerarşik bağlantısının özel bir durumu değil, onların dayanışmasının birleşmesi ihtimalidir. Şiddetsizlik, her insanın özgür bir varlık olarak kendi değerine olan inancından ve aynı zamanda tüm insanların iyilik ve kötülükte karşılıklı bağlantısından gelir. Tarihsel bir program olarak şiddetsizliğe yönelik sık sık tekrarlanan itirazlardan birinin, onun çok hayırsever ve dolayısıyla gerçekçi bir insan görüşünden geldiğine dikkat edin. Gerçekte, bu böyle değil. Bir insanı kökten kötü olarak kabul etmek, ona haksız yere iftira atmak demektir. Bir insanı sonsuz derecede nazik olarak görmek, onu açıkça pohpohlamak demektir. İnsanın ahlaki ikircikliliği kabul edildiğinde onun hakkı ödenir. Dolayısıyla şiddet ve şiddetsizlik kavramları birbirine atıfta bulunulmadan anlaşılamaz. Bu ilişkinin kendine özgü doğasını ortaya çıkarmak için, kendi başlarına değil, iyinin kötüye karşı mücadelesi, sosyal adalet mücadelesi ve insan dayanışması gibi daha geniş bir bağlamda ele alınmalıdır.
Şiddet ve şiddetsizlik, toplumdaki insanlar arasındaki adil ilişkiler mücadelesinde farklı bakış açılarını temsil eder. İnsanlığın üzerinde beliren küresel tehlike -nükleer, ekolojik, demografik, antropolojik ve diğerleri- onu ölümcül sorunun önüne koydu: ya şiddetten, "düşmanlık etiğinden" vazgeçecek ya da tamamen yok olacak. Bugün şiddet karşıtlığının felsefesi ve etiği artık sadece bireysel bir kutsallık eylemi değil, oldukça alakalı bir tarihsel anlam kazandı.
Şiddetsizlik etiğinin temel ilkeleri. Birincisi, kötülüğe şiddetle karşılık vererek, iyiyi olumlamadığımız için kötülüğü yenmiş olmuyoruz, aksine dünyadaki kötülük miktarını artırmış oluyoruz. İkincisi, şiddetsizlik, yaptığınız kötülüğün kesinlikle size geri döneceğine göre "kötülük bumerangı" (L. Tolstoy) etkisine yol açan şiddetin "ters mantığını" kırar. Üçüncüsü, şiddete başvurmama gerekliliği, insanın gelişmesine katkıda bulunduğundan, iyinin zaferine yol açar. Dördüncüsü, kötülüğe şiddetle karşılık vermeyerek, kötülüğe iktidarsızlıkla değil, güçle karşı çıkarız çünkü "yanak çevirmek", "karşılık vermekten" daha zordur. Böylece, şiddetsizlik, kötülüğü teşvik etmek ve korkaklık değil, kötülüğe yeterince direnme ve onunla savaşma, kendini düşürmeden ve kötülüğün düzeyine düşmeden.
Kötülüğe karşı şiddetli mücadele biçimini destekleyenler, şiddeti olumlu bir fenomen olarak görmemekle birlikte, yine de kendi argümanlarını ortaya koyarlar. Birincisi, şiddeti arzulanan bir durumdan çok zorunlu bir gereklilik olarak görüyorlar. Şiddeti savunmadaki temel argümanları, şiddet içermeyen koşullarda kötülüğün cezasız kalmasıdır. İkincisi, muhalifleri, onların görüşüne göre çok idealize edilmiş bir insan fikrinde şiddetsizlik etiğinin eksikliğini görüyorlar. Aslında, şiddetsiz mücadele kavramı, insan doğasının ahlaki ikiliğinin - onda hem iyi hem de kötü ilkelerin birliğinin - tanınmasına dayanır. Bu, amacı iyiyi güçlendirmek ve çoğaltmak olan kötülüğe karşı mücadelede belirli bir strateji ve taktik anlamına gelir. Şiddet, düşmanı bastırmayı veya yok etmeyi hedefliyorsa ve çatışmayı yalnızca geçici olarak bastırıyorsa, şiddetsiz mücadelenin stratejisi ve taktikleri, çatışmanın temelini ortadan kaldırmayı amaçlar. Böylece şiddet karşıtları, savaştıkları kötülüğün sorumluluğunu üstlenirler ve adına savaştıkları iyilikte "düşmanlara" katılırlar.

A. A. GÜZİNOV

Raporun konusunu şiddet ve şiddetsizlik kavramları arasındaki ilişki sorusuyla sınırlamak istiyorum. Daha spesifik olarak, bu kavramların, sol ve sağ gibi diyalektik bir çift olup olmadıklarının veya aynı sürecin gelişiminde farklı aşamaları temsil edip etmediklerinin bir analizi. Bu kavramların alternatif veya sıralı olarak değişen eylem tarzlarını ifade edip etmediği sorusudur.

1. Şiddet kavramını tanımlarken biri mutlakiyetçi, diğeri pragmatik olarak adlandırılabilecek iki yaklaşım vardır.

Birincisine göre, şiddet kavramı açıkça ifade edilen olumsuz bir değerlendirme yükü taşır, ancak bu kelime zaten doğal dilde vardır; dahası, fiziksel, psikolojik, ekonomik bastırmanın tüm biçimleri ve bunlara tekabül eden yalanlar, nefret, ikiyüzlülük vb. Bu yaklaşımla en az iki zorluk ortaya çıkıyor: Birincisi, şiddeti meşrulaştırma sorunu, yapıcı kullanım olasılığı ortadan kaldırılıyor; kavramın kendisi, olduğu gibi, sorunu önceden belirler, en başından tartışmaya konu olan sorunun cevabını içerir. İkincisi, şiddetin reddi, gerçek hayatla uzlaşmaz bir yüzleşmeye giren tamamen ahlaki bir program gibi görünüyor. Örneğin, şiddet kavramına tamamen olumsuz ve son derece geniş bir anlam yükleyerek bu entelektüel ve manevi geleneğe en tutarlı şekilde bağlı kalan L. N. Tolstoy'un aynı zamanda modern uygarlığın, onun doğasında bulunan her türlü bencillik ve zorlamanın radikal bir eleştirmeni olması tesadüf değildir; özellikle onun için şiddete karşı tutum açısından, anayoldan gelen soyguncular ile meşru hükümdarlar arasında pek bir fark yoktu ve varsa, ikincisi lehine hiç de değildi. Bana göre, mutlakıyetçiliği ahlaki bir hale getirmek, 20. yüzyılın sonunda, bugün şiddet karşıtı fikirlerin toplumda iki buçuk bin yıl önce ilk ortaya çıktıkları zamanki kadar az karşılık bulmasının ana nedenlerinden biridir. İnsanlar melek değildir; bundan pişmanlık duyulabilir ama bu durum değiştirilemez.

Pragmatik yaklaşım, şiddetin değerlerden bağımsız ve nesnel bir tanımına odaklanır ve şiddeti, insanların birbirlerine verdiği fiziksel ve ekonomik zararla özdeşleştirir; şiddet, açıkça şiddet olan şeydir - cinayet, soygun vb. Böyle bir yorum, şiddetin gerekçesi, belirli durumlarda kullanılma olasılığı sorusunu gündeme getirmemize izin verir, ancak kararı için herhangi bir kriter yoktur.

Olağan argüman, daha büyük şiddeti önlediği sürece, üstelik başka hiçbir şekilde engellenemeyecek olan şiddetin nispeten küçük dozlarda haklı görülebileceğidir. Bu konuda öncelikle belirtilmelidir ki şiddeti ölçen bir birim yoktur. Şiddetin önlenmesi söz konusu olduğunda sorun özellikle umutsuz hale gelir. Tolstoy şöyle dedi: Şiddet işlenene kadar, işleneceği asla kesin olamaz ve bu nedenle bir şiddeti diğerini önleme ihtiyacıyla haklı gösterme girişimleri her zaman mantıksal olarak savunmasız ve ahlaki açıdan şüpheli olacaktır. Şiddet, tamamen dışsal bir şekilde örtülse bile sayılamaz, ölçülemez. Aslında şiddet, dışsal tezahürleriyle sınırlı değildir. Yanlışlıkla yerinden çıkan bir omuzdan kaynaklanan ağrı ile çevik kuvvet polisinin sopasından kaynaklanan ağrı farklı ağrılardır ve kişi, nicelik olarak bin kat fazla olsa bile birincisini ikinciye tercih edebilir. Katı bir nesnelci tanımın sınırları içinde kalarak bu farkı belirlemek mümkün değildir. Şiddete karşı tutum sorunu böylece ahlaki gerilimi kaybeder.

Şiddeti özgür irade alanına yerleştirirsek ve insanlar arasındaki güç-irade ilişkilerinin çeşitlerinden biri olarak kabul edersek, şiddetin tanımıyla ilgili zorluklar çözülür. Kant, Yargının Eleştirisi'nde (§ 28), gücü "büyük engelleri aşma yeteneği" olarak tanımladı. Kendisi güce sahip olanın direncini yenebilirse, aynı kuvvete güç (Gewalt) denir. Başka bir deyişle, insan ilişkilerinde güç, bir başkası adına karar vermek, bir iradeyi diğerinin zararına çoğaltmak, güçlendirmek olarak tanımlanabilir. Şiddet, insanın insan üzerindeki tahakkümünü, gücünü sağlayan yöntemlerden biridir. Bir iradenin bir başkasına hükmetmesinin, hükmetmesinin, onun yerine geçmesinin, onun adına kararlar vermesinin nedenleri farklı olabilir: a) irade durumunda bazı gerçek üstünlükler: tipik bir durum ataerkil güçtür, babanın gücüdür; b) bir ön karşılıklı anlaşma: tipik bir durum, hukukun üstünlüğü ve meşru yöneticilerdir; c) şiddet: tipik bir durum, bir işgalcinin, fatihin, tecavüzcünün gücüdür. Dolayısıyla şiddet genel olarak zorlama, genel olarak cana ve mala zarar verme değil, kişinin veya yöneltildiği kişilerin iradesi dışında uygulanan bu tür zorlama ve bu tür zararlardır. Şiddet özgür iradenin gaspıdır. İnsan iradesinin özgürlüğüne bir saldırıdır.

Bu anlayışla birlikte şiddet kavramı, basitçe iktidarla özdeşleştirilmesinden ya da genel olarak yıkıcı bir güç olarak yorumlanmasından daha somut ve katı bir anlam kazanır. Belirli bir toplumsal ilişki biçimi olarak şiddetin, bir yandan kişinin içgüdüsel doğal özelliklerinden (saldırganlık, militanlık, etoburluk) ve diğer yandan toplumdaki diğer zorlama biçimlerinden, özellikle ataerkil ve yasal olarak ayırt edilmesine izin verir. Aynı zamanda, etik mutlakiyetçiliğin doğasında var olan aksiyolojik tuzak aşılır ve şiddetin gerekçelendirilmesi sorunu, rasyonel olarak gerekçelendirilmiş tartışmaya açık kalır.

Şiddetin meşrulaştırılması sorunu, genel olarak özgür iradeyle değil, onun ahlaki kesinliğiyle, iyi ya da kötü irade olarak somut ve tözsel karakterizasyonuyla bağlantılıdır. İnsanlar şiddetin meşrulaştırılmasından bahsederken, genellikle tek bir yönü, kime yöneltildiğini dikkate alırlar. Ancak diğer taraf da daha az önemli değil - bazı durumlarda bunun tamamen haklı olduğunu kabul edersek, yeterli gerekçeye sahip olarak kimin şiddet uygulayabileceği. Ne de olsa kimin kurban olabileceğine karar vermek yeterli değil. Yine de kimin yargıç olmaya layık olduğunu cevaplamak gerekiyor. Genel olarak, şiddete karşı en güçlü ve şimdiye kadar kimsenin çürütmediği argümanın, taşlanacak bir kadın hakkındaki müjde hikayesinde yer aldığına dikkat edilmelidir. Kim, hangi aziz bize suçluların yok edilmesini söyleyebilir? Ve eğer biri bu yargılama hakkını üstlenirse, başkalarının kendilerini suçlu ilan etmesini engelleyen nedir? Ne de olsa tüm sorun, insanların neyin kötü ve neyin iyi olduğu konusunda bir anlaşmaya varamamalarından, koşulsuz, evrensel olarak kabul görmüş kötülük kriterleri geliştirememelerinden kaynaklanmaktadır. Ve bu durumda, bir kişinin hayatını mutlak bir değer olarak kabul etmek ve genel olarak şiddetten vazgeçmek dışında olumlu, hayat kurtaran başka bir çıkış yolu yoktur. Bir zamanlar, varoluş mücadelesinin doğal yasalarına dayanan Ernst Haeckel, kendi deyimiyle "usulsuz suçlular ve alçaklar" olarak ölüm cezasının adaletini ve yararlılığını haklı çıkarmaya çalıştı. L. N. Tolstoy ona itiraz ederek sordu: “Kötüyü öldürmek faydalıysa, o zaman kim karar verecek: kimin zararlı olduğuna. Mesela Herr Haeckel'den daha kötü ve daha zararlı birini tanımadığımı düşünüyorum, Herr Haeckel'i idam cezasına çarptırmak gerçekten bana ve aynı kanaate sahip insanlara mı düşüyor?

Önerdiğim tanıma göre, şiddet uygulama hakkı mutlak bir iyi niyete sahip olabilir ve kullanımının gerekçesi, kesinlikle kötü bir iradeye yönelik olması olabilir. Ancak insan iradesi mutlak (tamamen) iyi veya mutlak (tamamen) kötü olamaz. Her ikisi de çelişkili tanımlardır. Ahlaki mükemmellik paradoksu nedeniyle kesinlikle iyi niyet imkansızdır. Kesinlikle kötü bir irade imkansızdır, çünkü böyle bir irade kendi kendini yok eder.

2. Şiddetten farklı olarak şiddetsizlik, insan iradelerinin hiyerarşik bağlantısının özel bir durumu değil, onların dayanışmasının birleşmesi ihtimalidir. Koordinatları, güç ilişkilerinin dikeyi değil, arkadaşlığı geniş Aristotelesçi anlamda anlarken, dostça iletişimin yatayıdır. Şiddetsizlik, her insanın özgür bir varlık olarak kendi değerine olan inancından ve aynı zamanda tüm insanların iyilik ve kötülükte karşılıklı bağlantısından gelir. Tarihsel bir program olarak şiddetsizliğe sık sık tekrarlanan itirazlardan biri, onun aşırı derecede iyiliksever ve dolayısıyla gerçekçi bir insan görüşünden geldiğidir. Gerçekte, bu böyle değil. Şiddetsizlik, Martin Luther King'in yazdığı gibi, insan ruhunun iyi ve kötü arasındaki mücadelenin sahnesi olduğu kavramına dayanır, "en kötümüzde bile bir parça iyilik vardır ve en iyimizde bir parça kötülük vardır." Bir insanı kökten kötü olarak kabul etmek, ona haksız yere iftira atmak demektir. Bir insanı sonsuz derecede nazik olarak görmek, onu açıkça pohpohlamak demektir. İnsanın ahlaki ikircikliliği kabul edildiğinde onun hakkı ödenir.

İnsan özgürlüğü varsayımından en az iki önemli etik sonuç çıkar. Birincisi - bir kişi iyiye ve kötüye açıktır. Özgür iradenin varlığına dair en iyi kanıtın, onsuz günah işlemenin imkansız olacağı iddiası, esprili bir yargıdan daha fazlasıdır. Bu sadece akıllı. İkincisi - bir kişinin ne olduğu sorusuna, aynı anda ne yapması gerektiği sorusuna cevap vermeden cevap vermek imkansızdır. İyi, kötülük gibi, bir gerçek değildir. Bu bir tercih meselesi. İnsan bir hayvan değildir. Ve insan Tanrı değildir. Biri ile diğeri arasında bir yerdedir. İnsan kendisiyle aynı değildir. İnsan bir gezgindir. Nerede olduğu önemli değil. Önemli olan nereye gittiği ve bu gitme ve sona ulaşma isteğidir.

“Hangi zamanda yaşadığımız sorusuna, aşırı şiddet çağında kesin bir cevap verilebilir. Modern dünyanın her yerinde dolaşıyor, toplumun tüm gözeneklerine nüfuz ediyor: siyasete, ekonomiye, bilime, kültüre. ”Amerikalı filozof L. Tiger'ın kulağa kıyamet gibi gelen bu ifadesi, genel çatışmanın mevcut durumunu ve her türden şiddetin, saldırganlığın ve terörizmin tezahürlerinin benzeri görülmemiş bir artışını yansıtıyordu.

Elbette tarih, "muzaffer arabasını" her zaman ceset dağları ve kan denizleri boyunca sürüklemiştir. Ancak bu dönemin draması, eşi benzeri görülmemiş yıkıcı güce sahip silahlara sahip devletlerin sayısı arttığında, artık insanlığın nükleer çatışma koşullarında yaşıyor olması gerçeğinde yatmaktadır. İlk kez insan ırkının ölümsüzlüğü sorgulanıyor. Hamlet'in sorusu - olmak ya da olmamak? - şimdi felsefi değil, hayati, pratik anlamda yükseliyor.

İçerik, işlevler ve amaçlar açısından çok farklı şiddet türlerinin varlığı, genelleştirilmiş özelliklerini, genel kabul görmüş tek bir kavramın gelişimini bulmayı zorlaştırır. Ancak "şiddetin, Varlığın yapısının bir tezahürü olduğu" konusunda hemfikir olabiliriz. Uygulanması "kuvvet kullanımı", "fiziksel, manevi ve mülke zarar verme", "birinin çıkarlarının ve haklarının ihlali", "özgür iradenin bastırılması" ile ilişkilendirilen belirli bir ilişki biçimini temsil eder. Şiddet veya kullanım tehdidi, insanları arzularıyla tutarsız davranmaya zorlar, "insan potansiyellerinin somatik ve ruhsal olarak gerçekleştirilmesini" engeller. Bu tür tanımlar, bu fenomenin birçok araştırmacısı tarafından verilmektedir.

Kişilerarası iletişim türlerinden biri olarak sosyal şiddette, sosyal ilişkiler öznelerinin - devletler, sınıflar, etnik gruplar - çıkarlarının ve hedeflerinin çatışması ve çatışması aşırı ifade bulur. Şiddetin en yaygın tezahürleri savaşları, silahlı devrimleri, siyasi baskıları, terörizmi ve soykırımı içerir.

Şiddet, hizmetlerine sınıfsal ve etnik karşıtlıkları çözmek, eskimiş olanı devrimci bir şekilde değiştirmek ve yeni siyasi rejimler ve ekonomik yapılar kurmak için başvurulan bir "ebe" görevi görür. Yeni üretim biçimlerinin oluşumu, yalnızca nesnel ekonomik yasaların etkisi altında değil, aynı zamanda zorlayıcı önlemlerin kullanılmasını da gerektiriyordu. K. Marx, kapitalist birikim sürecinin şiddetli mülksüzleştirme olmadan yapamayacağını kaydetti, "tarımsal feodal toplumların endüstriyel toplumlara dönüşmesi ... yalnızca sözde doğal yolla değil, aynı zamanda zorlama yoluyla da sağlanır" .

Şiddet, rolü ve önemi nedeniyle her zaman insanlığın toplumsal düşünce ve pratiğinin merkezinde yer almıştır. Kınandı ve lanetlendi, korkutuldu ve tehdit edildi, mutlak bir kötülük ve "Şeytanın entrikası" ilan edildi, sosyal ilerlemenin itici faktörü ilan edildi, yüceltildi ve bir kült haline getirildi. Değerlendirilmesinde bu kadar uzlaştırılamaz bir görüş farklılığının gözlemlenebileceği, çevresinde bu kadar çok çelişkili yargının birikeceği başka bir özel kategori bulmak muhtemelen zordur.

Toplumsal şiddet sorununun süregelen önemi, geçmiş yüzyılların ve günümüzün tek bir büyük düşünürünün bile onu görmezden gelmemesi gerçeğiyle kanıtlanmaktadır. Antik felsefeden günümüze, çeşitli ideolojik akımların ve felsefi geleneklerin temsilcileri, şiddetin doğasını ve köklerini, tarihteki rolünü inceliyorlar. Bu soruna olan amansız ilgi, sorunun yalnızca akademik değil, aynı zamanda politik bir doğası ve fiili pratik önemi olduğu gerçeğiyle açıklanmaktadır. Şiddetin tezahürleri, sınıf ve ulusal ilişkilerle, uluslararası siyasetle yakından bağlantılıdır, tüm toplumların çıkarlarını doğrudan etkiler, tüm insanlığın kaderini etkiler. Çeşitli toplumsal grupların ve siyasi güçlerin çıkar ve hedeflerini yansıtan bu konudaki keskin ayrışmalarının ve uzlaşmaz tutumlarının kaynağı budur.

Medeniyet gelişiminin her aşamasında, şiddet sorununun kendine özgü özellikleri ve ayırt edici özellikleri vardır. Tarihsel koşullardaki bir değişiklik aynı zamanda şiddet eylemlerinin biçim ve yöntemlerinde, bunların korelasyonunda, ölçeğinde ve sonuçlarında da bir değişikliği gerektirir. Ayrıca bu olgunun kavramsal olarak yorumlanması, değerlendirilmesi ve algılanmasının dönüşen yaşam gerçeğine ve var olan varlığa göre düzeltilmesi gerekmektedir.

Artık bu konudaki yeni fenomenleri ve eğilimleri belirleyen ana faktörler, bilimsel ve teknolojik devrim ve jeopolitik değişimlerle bağlantılı küresel değişimler; zengin, dinamik olarak gelişen devletler ile geri kalmış, giderek yoksullaşan ve üstelik farklı sosyo-kültürel toplulukları temsil eden ülkeler arasındaki artan eşitsizlik ve çatışma; aşırılık ve köktendinciliğin bu tezahürleriyle bağlantılı olarak büyüme. Dünyanın iki kutupludan çok kutupluya dönüşmesi sonucunda uluslararası gerilim ve çatışmalar artmış, bu da mevcut güç dengelerinin bozulmasına, ABD'nin emperyal emellerinin ve tekel hakimiyeti arzusunun güçlenmesine yol açmıştır. İnsanlık "soğuk savaş"tan daha az "soğuk" olmayan bir dünyaya geçti.

Silahlı çatışmaların sayısı artıyor. BM'ye göre, son on yılda dünyanın çeşitli yerlerinde 57 eyaleti kapsayan 100'den fazla yerel savaş yaşandı. Yıkıcı güçlerini artırmak için yeni bir silahlanma yarışı, niteliksel modernizasyonları vardı. Hindistan ve Pakistan nükleer silahlar edindiler, ancak görünüşe göre, resmi olarak "nükleer kulüp" e ait olmasalar da, bazı başka devletler de bunlara sahip. Erich Remarque, 20. yüzyıldaki iki dünya savaşının insanlık için bir ders olarak yeterli olmayabileceğini yazdı. “Dünya yine kıyametin kül grisi ışığına daldı. Kan kokusu henüz kaybolmadı ve son savaşın yıkımının tozu henüz yerleşmedi, ancak laboratuvarlarda ve fabrikalarda tüm dünyayı havaya uçurabilecek silahlarla barışı korumak için şimdiden tüm hızıyla çalışıyorlar.

Şiddet, aşırı bir faaliyet biçimi olduğundan, çoğu zaman yalnızca sıradan bilinç düzeyinde değil, aynı zamanda bir dizi bilimsel kavramda, genel kabul görmüş ahlaki standartlarla kesinlikle bağdaşmayan, a priori olumsuz bir fenomen olarak algılanır. Belirli değişmeyen değerlerle işleyen ve dogmatik açık sözlülükle karakterize edilen böyle bir yaklaşım, bu fenomeni medeniyetin tarihsel evrimi bağlamında değerlendirmemize, içerik ve amaç açısından niteliksel olarak farklı olan şiddet içeren eylemleri ayırt etmemize izin vermez. Amerikalı siyaset bilimci C. Nyburg, bu tür tek boyutlu bir yaklaşıma eleştirel bir tavır sergileyerek şöyle yazıyor: “Toplum, geniş bir araç cephaneliği yardımıyla çeşitli çıkarlar elde etmek veya sürdürmek için savaşan rekabet halindeki toplumlardan ve insan gruplarından oluşur. Bu mücadelede ya barışçıl ya da şiddete dayalı yöntemler kullanılır ve buna göre toplum yaşamını iki kavram belirler: barış ya da savaş, şiddet ya da şiddetsizlik. Barışçıl bir devlet, rekabet mücadelesinin yasallık ve hukuk çerçevesinde gerçekleşmesi anlamına gelir. Aksine, mevcut düzenin ihlali söz konusu olduğunda ve karşıt güçlerin çatışması aşırı keskinliğe ulaştığında, bu mücadele şiddetli eylemlerle sonuçlanır.

Şiddetin yalnızca anti-sosyal ve kültür-dışı bir fenomen olarak hakim aksiyomatik görüşü, temelde ahlaki kategorilerde işleyen tarihsel-teorik ve ahlaki olmak üzere iki farklı yaklaşımın karışımından kaynaklanmaktadır. İkinci durumda, şiddet ile insan faaliyetinin diğer tezahürleri, belirli sosyal örgütlenme türleri arasında nedensel olarak belirlenmiş bir bağlantı belirlemek ve bunların evrimsel dinamikleri arasında bir ilişki kurmak imkansızdır. Tarihselcilik ilkesini ve toplumsal gelişimin nesnel yasalarının sınıfsal doğasını göz ardı etmek, tüm şiddet tezahürlerinin homojen olarak algılanmasına yol açar. Şiddeti ancak sosyo-kültürel açıdan incelerken toplumsal yaşamın tarihötesi bir biçimi, evrensel bir insan varoluş biçimi olarak değerlendirmek mümkün olur.

Tarih, diyalektik olarak birbirine bağlı yaratıcı ve yıkıcı güçler arasındaki bir yüzleşme alanıdır, tarihsel süreç aynı anda hem yapıcı hem de yıkıcı faktörlerden etkilenir. Kişilerarası ilişkilerin öznelerinin, “toplumsal barikat”ın hangi tarafında bulunduklarına bağlı olarak şiddet eylemlerine karşı farklı tutumlara sahip olmaları oldukça anlaşılır bir durumdur. Ancak aynı zamanda, R. Aron tarafından ifade edilen “tarih, en azından, esasen mücadele ve şiddetle belirlendiği şimdiki zamana kadar ortaya çıktığı şekliyle insanların tarihi olarak kalır” fikrine katılmaktan başka bir şey yapılamaz. Ve tarihöncesinin sonuna, yani insanla insan, insanla doğa arasındaki karşıtlıklar ortadan kalkana kadar şiddetle belirlenecektir.

Kayıtlı 3.400 yıllık tarihin sadece 234 yılında insanların savaşmadığı bilimsel olarak kanıtlanmıştır. Bu, savaşların tesadüfi bir fenomen olmadığını gösterebilir. Hiçbir şekilde tek tek yöneticilerin keyfine veya generallerin hırslı hırslarına bağlı olarak ortaya çıkmazlar. Tabii ki, insan tutkularının akıldan önce geldiği durumlar göz ardı edilemez. Aksi takdirde tarih çok kaderci olurdu. K. Clausewitz, "savaş unsurlarının ciddiyetinden" duyduğu tiksinti nedeniyle, onun doğal özelliklerini ve nesnel köklerini gözden kaçırmanın mantıksız olduğunu düşündü. "Savaş, kamusal yaşam alanına aittir" diye yazdı. "Savaş, kan dökülerek çözülen önemli çıkarların çatışmasıdır ve yalnızca bu konuda diğer çatışmalardan farklıdır."

Belirli bir şiddet eyleminin gerçek önemini ve rolünü belirlemek için belirleyici kriter, ahlaki değil, temel bir faktör, amaçlanan amacıdır. Buradaki her şey, kullanılan şiddetin bir tiranlık aracı mı yoksa demokrasi mi, hukukun uygulanması ve korunması veya ihlali için bir araç olup olmadığına bağlıdır. Şiddet, kullanımı toplumun ilerici hareketine katkıda bulunduğunda, yabancı işgalcilere karşı, halk karşıtı rejimleri devirmeye yönelik olduğunda olumlu bir rol oynayabilir ve nesnel bir gereklilik olabilir. T. Jefferson, halkın sakıncalı yöneticilere karşı isyanının “iyi bir şey olduğuna ve doğal dünyadaki fırtınalar kadar politik dünyada da gerekli olduğuna” inanıyordu. Ayaklanmalar, onlara yol açan insan hakları ihlallerini açığa çıkarıyor.”

Toplumsal ilerlemenin "lokomotifi" rolünü oynayan ve yeni bir uygarlık aşamasının temelini atan tarihteki tüm büyük devrimler, direnen muhafazakar güçlere karşı şiddet kullanmaya zorlandı. 19. yüzyılda Paris Komünü ve 20. yüzyılda Rusya'daki sosyalist devrim. - birçok neslin zihnini etkileyen bu iki önemli olay, sadece yıkıcı değil, aynı zamanda yaratıcı faktörlerdi.

Bir kendini savunma ve saldırgan şiddet eylemlerinden kurtulma yolu olarak şiddet, onları önlemenin bir yolu olarak yasal ve haklı kabul edilmektedir. Ulusal kurtuluş savaşları yalnızca bireysel ulusların çıkarlarına hizmet etmekle kalmadı, aynı zamanda evrensel insan hak ve özgürlüklerinin korunmasına ve geliştirilmesine de katkıda bulundu; saldırıları altında sömürge sistemi çöktü. Dünya Savaşı'nda Nazi Almanyası'nın yenilmesi sayesinde insanlık faşist kölelikten kurtulmuştur.

Savaşlar, toplumsal şiddetin en yoğun ve geniş ölçekli tezahürüdür. Yıllarca süren insan emeğinin ve yaratıcı aklın yarattığı şey, savaşlar sırasında yaratıcılarla birlikte maddi ve manevi zenginlikler yok edilir, harabeye döner. Serbest bırakılan savaşlar için ödeme, bilimsel ve teknolojik ilerlemenin gelişme düzeyiyle, keşiflerinin askeri alana girmesiyle doğru orantılı olarak arttı. Savaşlar giderek daha kanlı ve yıkıcı hale geliyor. Yaklaşık 10 milyon insan Birinci Dünya Savaşı'nın kurbanı oldu, maddi kayıpların maliyetinin 338 milyar dolar olduğu tahmin ediliyor. Dünya Savaşı'nda 54 milyondan fazla insan öldü, maddi kayıplar 4 trilyon dolara ulaştı.

Yalnızca "ölüm endüstrisi" gelişmekle kalmadı, aynı zamanda silahlı mücadelenin askeri teorisi, stratejisi ve taktikleri de ortaya çıkan yeni savaş araçlarına yeterince dönüştürüldü. Askeri düşüncenin en son "başarısı", geliştirilmiş ve şimdiden pratikte uygulanmakta olan "risksiz savaş"tır. Amerikan generallerinin dayandığı “risksiz savaş” doktrini, kendisinin başlattığı silahlı bir çatışmada mutlak askeri-teknik üstünlüğe sahip bir ülkenin önemli kayıplar verme riskinden kaçınma olasılığına dayandığından, teknolojik yeniliğin bir ürünüdür. ABD yönetiminin, halkı ABD ve NATO müttefikleri için bu saldırgan eylemin fiilen cezasız kalacağına ikna ederek, Irak'ı işgal etme kararını bu önerme üzerine aldı. Yugoslavya'daki askeri saldırı komisyonu sırasında da benzer kararlar yayıldı. En yeni silahların, yalnızca askeri hedeflere "nokta vuruşları" yapmayı mümkün kıldığı ve bunların kullanımının sivil nüfusu tehdit etmediği iddia edildi.

Ancak, tüm bu tür ifadelerin bir efsane olduğu ortaya çıktı ve askeri gerçekliğin gerçekleri tarafından çürütüldü. "Temiz" savaşlar yoktur, tüm katılımcılara her zaman ölüm ve ıstırap getirirler, maddi yıkıma ve ahlaki çürümeye yol açarlar. "Az kanlı" savaşlar kavramının kendisi, militarizm için diğer herhangi bir özür biçimi olarak insanlık dışı olarak kabul edilmelidir. Ama aynı zamanda, güvenlik sorununu yorumlarken alaycı bir bencillikle de ayırt edilir, çünkü propagandacıları, en son silah türleriyle daha iyi donatılmış olan ve dolayısıyla askerlerin kitlesel ölüm riskinin çok daha az olduğu savaşan tarafın çıkarlarını temsil eder. Sivil nüfus da dahil olmak üzere diğer taraftaki insanların ölümüne gelince, görünüşe göre kaderleri hiç dikkate alınmıyor.

Şu anda dünyada tek bir süper güç var - hiçbir devletin askeri güç açısından rekabet edemeyeceği Amerika Birleşik Devletleri. Ancak nükleer bir çatışmada, Rusya ve diğer bazı devletler kitle imha silahlarına sahip olduğunda, Amerikan'ın güç üstünlüğü bir yanılsamaya dönüşür. Nükleer füze silahlarının kullanıldığı bir askeri çatışma durumunda, ABD de rakipleri kadar yok olma tehlikesiyle karşı karşıyadır. Riskin bedeli herkes için eşit hale gelir ve bu nedenle "emperyal kibir" politikası hiçbir şekilde haklı çıkarılmaz.

Modern insanlığın belası, siyasi terörizmin bir rönesansı haline geldi. Eşi benzeri görülmemiş ölçeklerde ve biçimlerde yeniden canlanarak, yeni sosyal ve ulusal anlamlarla dolu, tüm gezegeni kapsayan bir fenomene dönüştü. Esas olarak Rus devrimcileri tarafından kullanılan yüz yıl önceki terörizmden farkı, öncelikle uluslararası karakterinde, istisnasız gezegenin tüm bölgelerini küresel olarak kapsamasında yatmaktadır. Nesneleri artık yalnızca bireysel bireyler değil, aynı zamanda önemli insan kitleleri, kamu ve devlet kurumları, ulaşım ve enerji sistemleridir. Amerikalı filozof O. Demaris, "Bugünün terörizmi için yeni olan şey," diye yazıyor, "teröristlerin masum insan kavramını terk etmeleri, herkesi öldürme hakkını ilan etmeleri, tüm ulusları terörize etmeye çalışmaları." Siyasi amaçlarla rehin alma gibi "klasik" terörizmde pek bilinmeyen böyle bir yöntem de yaygınlaştı.

Herhangi bir sosyal fenomen gibi terörizmin de kökenleri vardır ve siyasi, ideolojik, ekonomik, etnik ve dini faktörler tarafından motive edilir. Gezegenin bazı bölgelerindeki nüfusun önemli bir bölümünün, toplumun belirli katmanlarının kendilerini içinde buldukları baskı ve yoksulluk durumunun özü ve yönü çarpıtılmış bir yansımasını temsil ediyor. Bu, maddi zenginliğin sınıflar ve uluslar arasında dağılımında eşitsizlik ve adaletsizlik olduğu varsayımına, zenginlerin fakirlerle paylaşma isteksizliğine karşı intikamcı tepkileridir. “Terörizm yoktan doğmaz. Nadiren haklı çıkaran ama her zaman açıklayan sebepleri var” diyor Fransız siyaset bilimci C. Julien, kitlesel bir hoşnutsuzluk patlak vermesi olarak terörist şiddetin toplumun kusurlarını öne çıkardığına işaret ederek. Böylece bir kötülük başka bir kötülükle düzeltilmeye çalışılmaktadır. Terörizmin, Doğu medeniyetinin yıkıcı bilimsel ve teknolojik kazanımlarla donanmış Batı medeniyetinin saldırısına karşı şiddetli direnişini yansıttığını, dar anlamda bencil ulusal ve kurumsal çıkarlar doğrultusunda izlenen kısır küreselleşme politikasına yönelik olduğunu kabul eden İngiliz filozof C. Freeman, “topyekun terörün haklı hedeflerinin” devlet kararlarının alınmasıyla ilgisi olmayan ve bu kararlardan sorumlu olmayan vatandaşların hayatından yoksun bırakılmasına yol açtığını vurgular.

Terör eylemlerinin işlenmesinde izlenen belirli hedefler önemli ölçüde değişebilir. En beklenmedik ve tahmin edilmesi zor olaylar onların sebebi olabilir. Muhammed Peygamber'in bir karikatürünün Batı basınında yayınlanmasıyla bağlantılı olarak tüm dünyayı şiddetli eylemlerle birlikte bir protesto dalgası sardı. Bu gerçek, Avrupa zihniyeti açısından önemsiz gibi görünen bir olgunun bile Müslümanlardan böylesine büyük ve keskin bir tepkiye neden olabileceğini, sadece "soğuk" değil, aynı zamanda "sıcak" bir medeniyetler savaşının fünyesi haline gelebileceğini göstermektedir.

Terörizm tarihsel ve ulusötesi bir karaktere sahiptir, farklı dönemlerde ve farklı bölgelerde spesifik tezahürlerde farklılık gösterir. Bu nedenle, bazen genel kabul görmüş değerler ve normlar ölçeğine uymayan bilimsel bilginin karmaşıklığı ve terör faaliyetinin tanımı belirsizdir ve genellikle çifte standartlarla değerlendirilir. Bu nedenle, açıkça, "terörizm" kavramının çok geniş ve terminolojik olarak belirsiz bir yorumu, tezahürünün farklı biçimlerinin bir karışımı var.

Şu anda önemli bir yayılma elde etmiş olan devlet terörü gibi bir terörizm biçiminin tehlikesine özellikle dikkat edilmelidir. Devletlere maddi ve manevi zarar verme, meşru otoriteye karşı çıkan muhalefet unsurlarını kullanarak iç işlerine hukuka aykırı olarak müdahale etme ve diğer hukuk dışı yollarla uluslararası ilişkilerin diğer konularına üstünlük sağlama amaçlı eylemlerde ifadesini bulmaktadır. Genellikle demokrasi mücadelesi ve sivil hakların gözetilmesi sloganlarına bürünen devlet terörü, saldırgan ABD dış politika eylemlerinin ana yöntemi haline geldi. Bunlar hem ABD'nin Yugoslavya ve Irak'taki doğrudan askeri eylemlerini hem de Rusya ve diğer BDT ülkeleri üzerinde çeşitli biçimlerde baskı uygulama girişimlerini içerir.

Terörizmin mevcut açıklamasını, yalnızca bireysel bireylerin ruhundaki patolojik kusurlar olarak kabul etmek imkansızdır, doğası gereği saldırgan olan, biyolojik kodunda "saldırganlık geninin" gömülü olduğu, "itaatsizlik refleksi" tarafından ele geçirilen insanların varlığının tutarlı olduğu kabul edilemez. Teröristler doğmazlar, yanlış teorik argümanlar ve siyasi sloganlarla desteklenen, yasa dışı ve ahlaksız eylemler yoluna girmiş bireylerin bilinç ve davranışlarını etkileyen belirli sosyal koşullarda yapılırlar. Teröristler arasında, elbette, stresli durumların ve aşırı olayların büyümesi nedeniyle, bir kişinin psikolojik yükünün artmasına neden olan, günümüzde sayısı artan birçok akıl hastası ve dengesiz insan var. Siyasi terörizmin, eski yaşam kalıplarının yok edilmesiyle ortaya çıkan düzensizlik olan sanayi devriminin bir yan ürünü olduğu görüşüne katılabiliriz. Geçiş döneminde meydana gelen sosyal yapıların çöküşü ve değerlerin yeniden değerlendirilmesi, önemli sosyal tabakaları olağan yaşamlarından çıkardı ve sınıflandırmanın kaldırılmasına yol açtı, aşağılanma ve umutsuzluk duygusuna, aşırılığın aşırı tezahürlerine yol açtı. Ancak bu temelde tüm teröristlerin zihinsel durumu hakkında herhangi bir genel sonuç çıkarmak haksız görünüyor.

Sosyolojik araştırmalar, terör örgütlerinin toplumsal yapısının son derece heterojen olduğunu göstermektedir. “Sınıflandırmadan çıkarma ve temelinden doğan yoksunluk duygusu, adaletsizliğe acı verici bir tepki, çevredeki gerçekliğe duyulan nefret, intikam ve kendini onaylama susuzluğu, özgürlük ve eşitlik hakkındaki ilkel fikirler kolayca tamamen inkar fikrine yol açar, yıkıcı eylemler arzusunu harekete geçirir. Bu özlemler hem toplu vahşetlerde hem de suç niteliğindeki eylemlerde gerçekleştirilebilir. Ama kendilerini anti-kapitalist mücadelenin ve hatta sosyalist idealler uğruna mücadelenin acımasızlığıyla süsleyebiliyorlar.

Bu nedenle, terörizm olgusunun benzersizliği, tam da romantik bireycilik ile politik maceracılığı, daha yüksek idealler için çabalamayı ve ahlaksız fanatik zulmü, kişinin kendi seçilmişliğine ve vicdansızlığına olan inancını, sapkın fedakarlığı ve patolojik aşağılığı, gerçek ile arzu edilenin bir karışımını yakından iç içe geçirmesinde yatmaktadır.

Tarihsel uygulama, devrimci ve ulusal kurtuluş mücadelesinin bir aracı olarak terörist eylemlerin etkisizliğini ve zararlılığını oldukça inandırıcı bir şekilde ortaya koymuştur. K. Marx, terörizmi siyasi gönüllülük ve maceracılığın tezahürlerine atıfta bulunarak, onu "insanlığın iyiliği" için bazı savaşçıların tabi olduğu "dünya-tarihsel bir yanılsama" olarak nitelendirdi. Terör eylemlerinin uğrunda işlendiği bazı hayırsever amaçlara yapılan hiçbir atıf, bunların gerekçesi olamaz. Kaçınılmaz olarak hukuk ve ahlak normlarının ihlali ile ilişkilendirilirler, insanların özgürlüğüne ve güvenliğine, temel hakları olan yaşam hakkına tehdit oluştururlar ve hümanizm ilkeleriyle bağdaşmazlar. "Yanlış yolların gerekli olduğu bir son, doğru bir son değildir..." Şiddetin şiddeti doğurduğunu, her zaman bir zincirleme reaksiyona neden olduğunu, kaçınılmaz olarak misilleme şiddetine yol açtığını unutmamalıyız.

Terörizm elbette toplumsal varoluşun nesnel koşullarından kaynaklanan toplumsal bir olgudur. Bu gerçeğin tanınmaması ve terörü besleyen gerçek faktörlerin varlığının göz ardı edilmesi, teröre karşı tutarlı mücadeleyi engellemektedir. Ancak öte yandan, bu kötülüğün temelden değiştirilemezliği, mutlak kaçınılmazlığı hakkındaki kaba-üremeci fikirleri paylaşmamak gerekir. Bir dizi bilim adamının bu istenmeyen fenomenin üstesinden gelme olasılığı hakkındaki görüşüne katılmaktan başka bir şey yapılamaz, ancak yalnızca saldırganlığın geri alınamaz bir biyolojik içgüdü olduğu inancını sürdürmezseniz.

Rusya şimdi tarihi kilometre taşlarında başka bir değişiklik yaşıyor. Reformasyon süreci, Sovyet sonrası gerçekliğin zor koşullarında, ortaya çıkan yeni ve eski yaşam tarzlarının çatışması, ayrılmak için acelesi olmayan, çeşitli toplumsal güçlerin çatışması eşliğinde gerçekleşir. Her türden kriz, suç, etnik çatışmalardan oluşan bir “tayfun” Rusya'yı vurdu. Rusya'nın uluslararası uzmanlar tarafından “yüksek riskli bölge” olarak görülmesi tesadüf değil. Artan istikrarsızlık ve çatışma ortamında, güç siyaseti peşinde koşma eğilimi, düzeni yeniden sağlamak ve krizden hızla çıkmak için diktatörce yöntemlere başvurma arzusu, “güçlü el” nostaljisi baş gösteriyor, “siyasi şahinler” başlarını kaldırıyor.

Rusya için şiddet sorunu, tüm tarihsel çağlarda en önemli ve hayati sorunlardan biri olmuştur. Dünya kamuoyunun bilincinde "Rus şiddeti" hakkında yapay olarak oluşturulmuş birçok olumsuz klişe var. Rusya'yı uluslararası arenadaki ana saldırgan güç olarak tasvir etmek, tüm dünyayı fethetmek için ona bir yayılmacı gelişme geleneği atfetmek adettendir. Ve şimdi, herhangi bir demokratik dönüşümden bağımsız olarak, Rus toplumunun bireye karşı "topyekun şiddeti" temsil etmeye devam ettiği, evrensel özgürlük ve demokrasiye yönelik bir tehdit olduğu tartışılıyor. Tüm bu imaların arkasında Rusya'nın düşmanlarının geniş kapsamlı hedefleri var. Rus tarihçi K.S. Aksakov, 19. yüzyılda. Rusya'yı saldırgan bir politikayla suçlamak için bir yerde bir kampanya başlatılırsa, bunun muhtemelen Batılı devletlerden birinin bir yerde başka bir saldırı gerçekleştirmeye hazırlandığı anlamına geldiğini yazdı. Bu yargının doğruluğu günümüz gerçekleriyle de teyit edilmektedir. ABD'nin Yugoslavya ve Irak'ı işgalinden önce, sanki bir işaretmiş gibi, Batı'da Rusya karşıtı bir propaganda kampanyası başlatıldı.

Sosyo-politik bir kategori olarak şiddetin doğasında var olan içerik özünün evrensel özelliklerine ve ortak özelliklerine sahip olan “Rus şiddeti” olgusu, bununla birlikte, kendine has karakteristik özelliklere ve farklılıklara sahiptir. Belirli tarihsel ve jeopolitik gerçekler, hüküm süren sosyo-ekonomik ilişkiler ve Rus zihniyetinin özellikleri tarafından belirlenirler. Bazı bilim adamları, Rusya'daki geleneksel güç siyasetini ve gücün despotik doğasını, bireysel Rus politikacılarının ruhundaki çeşitli patolojik sapmalarla, yöneticilerinin öznel özellikleriyle açıklamaya çalışıyorlar. Belki bazı durumlarda bu gerçekten gerçekleşti, ancak burada nesnel faktörler hala belirleyici bir rol oynadı. Her şeyden önce, "Rus topraklarını toplama" ihtiyacı, parçalanmasının ortadan kaldırılması, çok sayıda beyliğin tek bir bütün halinde birleştirilmesi gibi. Koşulların acımasızlığı, otoriter ve azami düzeyde merkezileştirilmiş bir devlet iktidar sistemine, kamu çıkarlarının özel, bölgesel ve bireysel çıkarlara göre önceliğine duyulan ihtiyacı dikte etti.

Coğrafi ve medeni olarak Doğu ile Batı arasında yer alan Rusya, diğer ülkelerden daha fazla askeri felakete katlanmak zorunda kaldı ve topraklarını sürekli olarak yabancı saldırganlardan korudu. Kulikovo Muharebesi'nden Rusya'nın I. Dünya Savaşı'ndan çıkışına kadar geçen 538 yılda Rusya 334 yıldır, yani tarihi ömrünün üçte ikisi savaş halindedir. Tüm büyük ölçekli sosyal modernizasyon, Rusya'da "yukarıdan" gerçekleştirildi ve kural olarak, kitlesel şiddet kullanımı eşlik etti. Batı medeniyetine "bir pencere açmaya" yönelik her girişimde, ekonomik ve kültürel gelişmeyi hızlandırmak için "reformist şiddet" yöntemi kullanıldı.

Rusya topraklarının ölçeği ve içinde yaşayan halkların çeşitliliği, bölgesel liderlerin inatçılığı ve ayrılıkçı politikaları da otoriter hükümet biçimlerini ve yöntemlerini büyük ölçüde belirledi. Rusya'nın birliği ve bölünmezliği ilkesi, mümkün olan her şekilde titizlikle savunulmuş ve uygulamaya konulmuştur ve her zaman tüm Rus yöneticilerinin temel hakimi olmuştur. Ve bunun için bir açıklama var. Zaten devrimci Rusya koşullarında ayrılıkçılığın tezahürlerine karşı olumsuz bir tavır ifade eden ve düşman dış güçlerin bu fenomene dahil olduğuna işaret eden Alexander Blok, "Rusya dağılırsa" o zaman büyük bir gücün sonu gelecek, güçlü devlet oluşumlarının hizmetkarı olacak. Gerçekten vizyoner bir açıklama.

XX yüzyılın sonu Demokratik reformların uygulanmasına ve totaliter geçmişin ortadan kaldırılmasına dayanan yeni siyasi güçlerin Rusya'da iktidara gelmesiyle damgasını vurdu. Başlayan kapsamlı modernleşme sürecinin stratejik hedefi, insan hak ve özgürlüklerinin önceliğini sağlayan, sivil toplumun ve hukukun üstünlüğünün, piyasa ekonomisinin inşası olarak ilan edildi. Ancak demokrasinin “muzaffer yürüyüşü” henüz gerçekleşmedi. Reform süreçlerinin genel tarihsel kalıplarına ve Rus gerçekliğinin bazı "bireysel" özelliklerine dayanarak bu beklenmemelidir. Dünyadaki demokrasinin oluşumu ve gelişimi pratiği, bu sürecin hiçbir zaman ve hiçbir yerde geçici, dolaysız ve çatışmasız olmadığına tanıklık ediyor. Demokratik değerlerin kamu bilincine ve siyasi pratiğe kazandırılması bir "süvari hücumu" ile gerçekleştirilemez.

Demokrasi, toplumun ve vatandaşların normu ve yaşam biçimi haline gelmemiştir, demokratik değerler gerçekleştirilememiştir. Totaliter anti-hümanizmin yerini piyasa anti-hümanizmi aldı, parti liderlerinin diktatörlüğü yerine suç ticaretinin ve yozlaşmış bürokrasinin egemenliği, yaygın kanunsuzluk ve anarşi durumu geldi. Ancak T. Hobbes bile, "yasaların hiçbir şeye izin vermediği bir ülkede yaşamak, her şeyin yasalarca izin verildiği bir ülkede yaşamaktan daha iyidir" görüşünü dile getirdi.

Sosyo-politik durumun kaosuna ve istikrarsızlığına, toplumun bölünmesine ve genel hoşnutsuzluğa rağmen, Rusya bir iç savaş girdabına düşmedi, barışçıl evrimsel gelişme, barışçıl olmayan bir devrimci felakete dönüşmedi. Genel olarak modernleşme süreci, tüm çelişkilerine ve maliyetlerine rağmen şiddet içermez. Bunda kimin liyakatinin daha büyük olduğunu söylemek zor - yetkililer mi yoksa insanlar mı? Her halükarda halk “şok terapiye” “şok cerrahi” ile cevap vermedi, bu sayede “büyük kan” önlendi.

Bununla birlikte, Rus tarihinin okunu, genel olarak herhangi bir şiddetten kaçınarak, yalnızca barışçıl yollarla yeni bir medeniyet gelişimi yoluna aktarmanın imkansız olduğu ortaya çıktı. Rusya örneği, P. Sartre'ın bir toplumdan diğerine geçmek için her halükarda şiddetin gerekli olduğu fikrinin doğruluğunu bir kez daha doğruladı. Perestroyka sürecinin başlangıcı, Baltık ülkeleri, Gürcistan, Ermenistan, Azerbaycan ve Moldova'da şiddetli eylemler ve silahlı çatışmaların eşlik ettiği bir dizi çatışmayla işaretlendi. Bazıları, SSCB'nin dağılmasından sonra, şu ya da bu nedenle askeri birliklerini BDT'nin bu "sıcak noktalarına" göndermek zorunda kalan Rusya'nın katılımıyla sonraki yıllarda devam etti.

Ancak Rusya'nın kendisinde bile, reformların başlangıcından bu yana geçen yıllar boyunca, çeşitli biçimlerde ve çeşitli nedenlerle oldukça fazla sayıda şiddet tezahürü oldu. 1991 yılında, ülkenin liderliğini değiştirmeyi ve M. S. Gorbaçov'un perestroyka politikasını düzeltmeyi amaçlayan Olağanüstü Hal Komitesi organizatörlerinin kötü şöhretli komplosunu bastırmak için askeri güç kullanılması gerekiyordu. Ve burada "az kana" mal olmasına rağmen, bu günlerde Rusya'nın başkenti bir askeri şehre benziyordu. Yürütme ve yasama makamları arasındaki silahlı mücadele, düzenli ordu birincisinin yanında hareket ederken, ikincisi muhalefet güçlerini temsil eden gönüllüler tarafından desteklendiğinde, 1993 yılında ortaya çıktı. Rus parlamentosunun vurulmasıyla sonuçlanan ve çok sayıda kurbanla sonuçlanan bu trajik olaylar henüz kesin bir değerlendirme almadı, gerçek suçluları ve yetkililerin eylemlerinin yasallığı, kan dökülmesini önleme fırsatı hakkında tartışmalar devam ediyor.

1996'da Çeçenya'da başlayan ve bugüne kadar devam eden bir Rus yerel savaşı da vardı. "İslam'ın saflığı" için savaşan Vahhabi sloganı kisvesi altında, Çeçen savaşçılar, yurtdışından gelen aktif destekle, geniş güney bölgelerini Rusya'dan ayırma ve buralarda köktendinci tipte bir İslam devleti yaratma gibi geniş kapsamlı hedefler peşinde koşuyorlar. Yasadışı silahlı oluşumların ana kuvvetlerinin imha edilmesinden sonra, savaş, sivil halk da dahil olmak üzere ağır kayıplar veren, partizan bir mücadeleye dönüştü.

Son yıllarda sivil nüfus tarafında, çeşitli biçimlerde şiddet eylemlerinin birçok tezahürü, merkezi veya yerel makamların politikasından memnuniyetsizliğin bir ifadesi olarak hizmet eden "aşağıdan" gerçekleşti. Rusya'nın farklı bölgelerinde, ücretlerin geç ödenmesi, kitlesel işsizlik, elektrik kesintileri ve işletme yönetimlerinin ve hükümet yetkililerinin keyfiliği nedeniyle periyodik olarak isyanlar ve grevler patlak verdi. Protestocu kalabalıkları otoyolları ve demiryollarını kapattı, devlet kurumlarını gözcülük yaptı ve çalışanlarını rehin aldı. Kitlelerin bu protesto hareketlerine genellikle her iki taraf da fiziksel güç kullanımı eşlik etti.

Ancak bu geçiş döneminde açık şiddetin tezahürleri nispeten sınırlıysa, o zaman aynı şeyin daha az göze çarpan ve daha örtülü olan örtülü şiddet tezahürleri için söylenemez. Sadece fiziksel değil, aynı zamanda dolaylı ekonomik, ideolojik ve psikolojik zorlama, insanların bilinç ve davranışlarının manipüle edilmesi gibi zarar ve hasara yol açan eylemler de dahil olmak üzere bu tür gizli şiddet, doğrudan fiziksel şiddetle aynı tehlikeyi oluşturur. Dolaylı şiddetin tezahürü, açıkçası, haklı olarak 90'larda Rusya'ya atfedilebilir. genel olarak topluma ve özel olarak bireysel vatandaşlara muazzam maddi ve manevi zarar veren büyük ölçekli özelleştirme. Aslında, bir grup dürüst olmayan iş adamı ve yozlaşmış memur tarafından kamu mülkiyetinin kötüye kullanılması, kontrolsüz serbest fiyatların getirilmesi, nüfusun para birikimlerinin çökmesi ve ardından gelen büyük enflasyonla sonuçlanan mülkün tamamen yeniden dağıtılması, birçok insanı sefil bir varoluşa mahkum etti. Hatta resmi istatistiklere göre, ülke nüfusunun dörtte biri geçim seviyesinin altında bir gelirle yaşıyor. Bu koşullar altında, “fırsat eşitliği” ile “sonuç eşitliği” arasındaki tutarsızlık sorunu, yani vatandaşların resmi anayasal hak ve özgürlükleri ile bunların bireylerin sosyo-ekonomik durumuna bağlı hale getirilen pratik uygulamaları arasındaki fark ortaya çıktı. Demokratik reformlar yapan bir toplumda, bir kişinin pratikte komünist totaliter bir toplumda olduğundan daha az yabancı olmadığı ortaya çıktı.

Son yıllarda Rusya'da gözlemlenen ve yılda bir milyon kişiye ulaşan ölüm oranındaki keskin sıçrama, şüphesiz büyük ölçüde nüfusun büyük bir kısmının yetersiz beslenmesi ve tıbbi bakımdan kaynaklanmaktadır. Toplumu saran aşağılanma, umutsuzluk ve karamsarlık duyguları nedeniyle zihinsel stres arttı. Rusya'nın dünya istatistiklerinde ilk sıralardan birine ulaştığı sayıya göre, intiharlarda benzeri görülmemiş bir artış gerçeği de gösterge niteliğindedir. Her yıl kurbanları onbinlerce kişi olan organize suçlar başta olmak üzere her türlü suçun benzeri görülmemiş büyümesi, toplumdaki sanal bir sosyal savaşın tezahürüne de bağlanabilir.

Modern bir insanın düşünme biçimi ve davranışı büyük ölçüde kitle iletişim araçlarının onun üzerindeki etkisine bağlıdır. En son iletişim teknolojilerini kullanarak, toplum bilincini belirli bir yönde manipüle ederek manevi şiddet uygulayabilmekte, kitleleri dezenformasyon ve manevi ayrıştırma amaçlarına hizmet edebilmekte, insanları düşüncesiz ve itaatkar bir kitle haline getirebilmektedir. Rus vatandaşlarına yönelik bu tür bilgi-psikolojik şiddet, iktidar kültünü ve müsamahakârlığı, ahlaksızlığı telkin eden medya tarafından ifade özgürlüğü kisvesi altında işleniyor. Temel kitle kültürü, bunda bir suç ortağı olarak hizmet ediyor, temel duyguları kışkırtıyor ve kısır eğilimlerin propagandasını yapıyor, genç nesil Rusları yozlaştırıyor. Sağlıksız duyumlar arayan medya, insanların zihinlerini tüketici imajlarına yönlendirir, hazcı tutumları ve egoist bireycilik ilkelerini aşılar, izleyiciyi tamamen manipüle eder, sembolik olarak gerçeği sanal olanla değiştirir.

Savaştan ve güç kullanımından genel olarak vazgeçilmesi mümkün müdür, "sürekli barış" sağlanabilir mi? Barışçıl normların yalnızca insanlar arasında değil, aynı zamanda devletler arasında da en yüksek ilişki yasaları haline gelip gelmeyeceği, bir dizi sosyo-kültürel faktöre bağlıdır. 21. yüzyılda barış kültürü tarihsel bir ihtiyaca dönüşmeli ve insanlığın başat egemenliği haline gelmelidir.

İnsanlığın düşmanca bölünmüşlüğü, karşıt medeniyetlerin uyumsuzluğunun üstesinden gelinmezse, birilerinin üstünlüğünü zorla elde etme arzusuna son verilmezse, küresel askeri felaketin Damocles kılıcı insanlığın üzerinde sürekli sallanacaktır. Toplumsal savaşa, toplumsal barışla karşı çıkılmalıdır. "Ebedi barış" fikrinin mutlak değil, göreceli bir ütopya olduğu varsayılmalıdır. Mevcut koşullarda uygulanamasa da bu hiçbir zaman gerçekleşemeyeceği anlamına gelmez. Ne de olsa tarih, varoluş koşullarında ve insan doğasında sürekli bir değişim süreci, ütopyaların pratik gerçekliğe dönüşmesidir. Ve Teilhard de Chardin'in inandığı gibi, "yaşam tarihi esas olarak bilincin gelişmesidir", bu evrimsel sürecin bir noktasında, belirli koşulların etkisi altında, insan düşüncesinde şiddet kültüründen şiddet içermeyen bir kültüre geçişi işaret eden niteliksel bir sıçrama meydana gelmesi mümkündür.

Çelişkili tezahürleriyle artan küreselleşme eğilimini hesaba katan V. I. Vernadsky, insanlığın ancak kozmik kategorilerde düşünmeyi öğrenerek hayatta kalabileceği inancını ifade etti. Bunu yapmak için, gezegenin her sakini "yalnızca bir birey, aile veya klan, devlet veya onların birlikleri açısından değil, gezegensel açıdan da yeni bir açıdan düşünmeli ve hareket etmelidir" . Dünya felsefesi, günlük dünya görüşünün bir biçimi haline gelmeli, bir kişinin kültürlerarası yöneliminin bir yoluna dönüşmeli, yeni bir tarihsel çağın evrensel olarak tanınan bir entelektüel matrisi haline gelmelidir. İnsan, belirli toplumsal koşulların ürünü olduğu için, onun bilinç ve davranışını değiştirebilmesi için bu koşulların değiştirilmesi, insancıl hale getirilmesi gerekir.

Karşılıklı anlayış ve güven, insan dayanışmasına dayalı şiddet içermeyen bir dünya inşa ederek dünya topluluğunun küreselleşmesindeki ana faktörlerdir. Zamanımızın kilit meseleleri hakkında özgür bir diyalog önem kazanıyor. Bu sayede, yalnızca uluslararası ilişkilerin güncel sorunları değil, aynı zamanda dünyanın gelişmesi için umutlar da belirlenir ve çözülür, aşırı çatışma biçimlerinden kaçınmanın yolları aranır.

Medeniyet gelişiminin ilerici süreci, genel olarak ilerici yönü iyimserlik için zemin sağlar ve hiçbir imha savaşları ve yıkıcı felaketler, hiçbir devrimci ayaklanmalar ve jeopolitik zikzaklar hümanist ideallerin üstünlüğünü, yaşamın ölüme üstünlüğünü sarsamaz, insanların karşı konulamaz barışçıl ve mutlu bir dünyevi kader bulma arzusunu durduramaz. Ve belki de 21. yüzyılda. Rus şair Sergei Yesenin'in "kabilelerin düşmanlığının gezegenin her yerine yayılacağı" zamana ilişkin rüyası gerçekleşecek.

Şiddet kelimesi kuvvet kelimesi ile aynı köke sahiptir. Şiddet, gücün varlığı ve kullanımı veya tezahürü olgusudur. Ve eğer soru şuysa - şiddet hakkında ne düşünüyorsun? - genel olarak, olumsuz bir cevap kendini gösterir, ardından şu soruya - güç hakkında ne düşünüyorsun? - cevap o kadar net görünmüyor. Çünkü güç acizliğin karşıtıdır, ahlakın ya da iyiliğin değil. Ve eğer güç kötüyse, iktidarsızlık bile pozitif bir değer değildir.

Vladimir Vysotsky bir keresinde "Şiddeti ve güçsüzlüğü sevmiyorum" demişti. Ve onun sözleriyle önemli bir felsefi sorunu formüle edebiliriz. Bu iki durum - gücün varlığı ve kullanımı ile yokluğu, aslında tüm olası yaşam durumlarını, özellikle mücbir sebep koşullarında gelişenleri tüketir. Şiddet, bir yandan eğitim ve yetiştirme biçimleri ve yöntemleri bağlamında, diğer yandan da herhangi bir dünya görüşünün en önemli konusu olarak derinlemesine düşünmenin temalarından veya olay örgüsünden biri olarak analiz edilebilir.

Şiddet sorunu ahlak felsefesi açısından değil, yaşam felsefesi açısından çözülebilir. Hayat, bir tür güç sürecidir, bir başkasının gücüyle sürekli bir çatışmanın yanı sıra, kişinin kendi gücünün veya kötülüğe direnme acizliğinin bir tezahürüdür.

1925'te Rus filozof Ivan Ilyin, Kötülüğe Zorla Direniş Üzerine adlı bir kitap yayınladı. Her zaman anestezi olmadan gerçekleştirildikleri için ne yazık ki şaka yapmanın alışılmış olduğu modern terör eylemleri ve terörle mücadele operasyonları dünyasında, Ilyin'in felsefesi son derece alakalı çıkıyor.

Filozoflar genellikle hayatı bir zorlama süreci olarak tanımlar, ancak bunu farklı şekillerde yaparlar. Nietzsche'nin Avrupa felsefesi, güç felsefesi, yaşamla eşanlamlılığı, masumiyeti ve ahlaki adaletsizliği, saldırgan saldırganlığın pasifliğe, zayıflığa, yaşanmazlığa kıyasla önceliği ve elitist üstünlüğüdür. Ivan Ilyin'in Rus fikri, Nietzschecilik gibi iyinin ve kötünün ötesinde oluşturulmaz. Güç kullanma ihtiyacı felsefesi ile dinsel olarak anlaşılan ahlak felsefesinin nadir bir birleşimidir. Bu kombinasyon nasıl elde edilir?

Victor Hugo şöyle derdi: Hangi tarafın güçlü olduğu benim için önemli değil, benim için hangi tarafın doğru olduğu önemli. Avrupa hukuk zihniyetinin dışında, Rusça'da bu şu şekilde formüle edilir: Tanrı iktidarda değil, gerçekte, Kulağa güzel ve acıklı geliyor. Ama yine de şu soruların temel önemini savunmak istiyorum: Güç kimin tarafında? Kim alacak? Kim kazanacak? Hak mı, hakikat mi, iyilik mi, adalet mi, kötülük mü, keyfilik mi, adaletsizlik mi? Bu iki zıt taraftan hangisi daha güçlü, hangisi daha zayıf olacak? Bu sorular retorik değil, keskin bir pratik karaktere sahip. Sonuçta, haklı bir davanın yenilgisi için iyinin güçsüzlüğü için çabalamıyoruz.

Güçlü olmak, sadece irade ve karakter zayıflığı nedeniyle zor değildir. Güçlü olmak ahlaki nedenlerle zordur. Güç ahlaki olarak kusurludur ve güç seçimi her zaman suçluluk seçimidir.

Hayatın karmaşıklığı her zaman seçimin karmaşıklığıdır. İlk olarak, güç stratejisi ve sonuç olarak onu kullanma eylemleri ile şiddet içermeyen strateji, olası zayıflık arasında bir seçim yaparız. Tecavüzcü mü yoksa ebedi kaybeden mi? Seçimin hoş olmadığını kabul edin. İkinci olarak, mücadelede gücümüzü göstereceğimiz veya kullanmayacağımız tarafı, pozisyonun kendisini seçiyoruz.

İspanyol Ortega y Gasset, "Yaşamak, bir tür pankartın altında durmak ve savaş pozisyonu almak demektir" diye yazmıştı. Hayat cesaret, katılım, bağlılık gerektirir. Zorlu ikilemlerini kabul ettiğimiz ölçüde hayata katılırız. Seçim özgürlüğü, arzu edilen, zahmetsiz, ideal seçeneklerin çeşitliliğinde yatmıyor. Bir zamanlar St. Petersburg üniversite sempozyumunda konuşan bir siyaset bilimci, modern Rus toplumunda özgür siyasi seçim olasılığı hakkında çok yaygın bir şüpheyi dile getirdi. Mantığı, liderler, adaylar, reform programları arasında mükemmel programların olmadığı gerçeğine indirgendi. Bunu şu şekilde ifade etti: Gerçek bir özgürlük yoktur, çünkü bize veba ve kolera arasında seçim yapmamız önerilmiştir. Tartışmaya katılanlardan biri anında tepki gösterdi: Kolera'yı seçiyoruz! Burada bir seçim var! Felsefi bilgelik, yaşamanın veba ve kolera arasında seçim yapmaya sürekli hazır olmak anlamına geldiğidir. Bu gerçek özgürlük, gerçek hayat ve gerçek seçimdir. Ve bu seçim sadece doğru değil, aynı zamanda belirleyici olmalıdır. Kolera ile hemen başa çıkmayı seçmezsek, veba başlayabilir - daha kötü bir felaket. Ve bunun suçlusu biz olacağız. Bu dikkat çekici görüş çatışması olayı, aynı koşulların hem bazı insanlar için sorumlu bir seçim konusu hem de diğerleri için sorumsuz kaprislerin konusu olarak yorumlanabileceğini göstermektedir.

Hayat bir mücadeleyse ve bu bizim en sevdiğimiz tanım ise, o zaman bu mücadelenin her zaman bir şey için ve bir şeye karşı bir mücadele olması gerektiği açıktır. Aksi takdirde, yaşam enerjisi, onun aktivizmi imkansızdır. Çoğu durumda, bu, iki karşıt taraftan birini seçme ihtiyacı, madalyonun üçüncü yüzünün imkansızlığı - mücadelenin üzerinde serbestçe süzülme konumu ve karşıt eylemlerin kusurlu olduğu için ahlaki olarak kınanması anlamına gelir. Hayali bir masumiyet seçme girişimi, hayatın acımasızlığından bir kaçıştır. Gücün konumu, kullanımındaki ahlaki öfke konumundan çok daha değerli ve cesurdur. Ekim 1993'ün on yıllık atmosferi geliyor aklıma. Ağustos 1991'de, ilk ve daha kansız darbe sırasında, Rusya'nın tamamı olmasa da, o zamanki metropol megakentlerin sakinlerinin çoğunluğu, sürmekte olan siyasi kamplar çatışmasına aktif katılım gösterdi. Kişinin pozisyonunun tanımında ve hayatı pahasına onu savunmaya hazır olmasında ifade edildi. 1993 darbesinin Ekim günleri, medyamızın havasını birçok ünlü insanla bitmek bilmeyen tekdüze röportajlarla doldurdu; Ahlaki saflığın, masumiyetin ve perhizin bu cazibesi, ya Batı tarzında liberal ve insan hakları odaklı ya da Rus Tolstoyculuk geleneğini sürdüren entelijansiyada çok güçlüdür.

Bu bağlamda, Ivan Ilyin ve Leo Tolstoy arasındaki tartışmada kendini gösteren Rus ahlaki ve politik düşüncesinin çok sesli mirası, tüm belirsizliği harekete geçirilmelidir.

Ilyin, Tolstoy'un kötülüğe zorla direnmeme fikrini "rafine ahlaki benmerkezcilik" olarak nitelendirdi. Rafine ve ahlaki, çünkü bu, bireysel ahlaki kendini geliştirmenin yolu, hatta diğer insanları kurtarmak uğruna kendini feda etmeye istekli olma yolu. Kısacası, ahlaki açıdan değerli herhangi bir eylemi gerçekleştirme yeteneği. Ve egoizm, çünkü aşkın özü olan özgecilik, özveri, özveri ve kendini unutma Tolstoyizmin ahlaki pratiğinde sınırsız değildir. Başka birine olan sevgisi ve şiddetten kurtuluşu için, Tolstoyizmin gerçek bir savunucusu yalnızca daha küçük bir fedakarlık yapabilir - hayatı, ama daha büyük değil - doğruluğu veya günahsızlığı.

Başrolde Meryl Streep'in oynadığı, William Styron'un ünlü Amerikan romanı "Sophie's Choice", bu türden bir durumu simüle ediyor. Dünya Savaşı sırasında bir Alman faşisti, iki çocuğuyla toplama kampına gelen bir kadına şu teklifi yapar: Ya çocukları, diğerleri gibi, yetişkinlerin aksine çalışmaya uygun olmadıkları için yıkıma gönderilecek ya da biri yine de kurtarılacak. Bir çocuğun hayatını kurtarma olasılığının canavarca koşulu, annenin kendisinin, ikisinden şimdi kendi isteğiyle ölmeye gidecek olanı seçip belirtmesi gerektiğiydi. Bu, veba ve kolera arasındaki seçimden bile daha kötü. Kötülüğe, suça, şiddete suç ortaklığı, nefsi müdafaa için bir düşmanın değil, kendi çocuğunun öldürülmesine suç ortaklığı sunulur. Reddebilirsiniz - bu özgür bir seçimdir - ancak bu kritik durumda sevdikleri yaratıklardan en az birini kurtarmak için daha küçük bir bedel ödenemez. Evet, acımasız, canavarca, düşünülemez, dayanılmaz. Ama artık şartların dışında durmak mümkün değil. Geriye sadece çocuklar arasında bir seçim yapmak ya da seçmeyi reddetmek kalıyor, bu da kişinin sorumluluğunu üstlenmesi gereken bir karar olduğu ortaya çıkıyor. Ve gerçek hayatta bir protopiti olan romanın kahramanı, ikisinden büyük olanın hayatını seçer. Ve Tolstoy'un çalışmasında bu tür koşulların bir analizini bulamayacağız, insan ilişkilerini düşündüğü perspektif bu değil.

Ivan Ilyin'in gücüyle kötülükle savaşma felsefesinin anti-egoist doğası nedir? Aşk felsefesi nasıl güç kullanma felsefesine dönüşür? Seçim kişinin kendi iyiliği için değil, bir başkasının iyiliği için yapılır. Pazarlık, dedikleri gibi, bu gibi durumlarda uygun değildir. Bu bir ahlaki hesaplama meselesi değildir: iki kötülükten daha azını seçmek daha iyidir. Kişinin kendi ahlaki kusursuzluğunun ölümü pahasına başka bir kişinin fiziksel hayatını kurtarmaya yönelik özgecil bir tercihten bahsediyoruz.

Beyaz giysiler ve temiz eller idealiyle ilgili sorun, güzellik eksikliği değil, ütopik ahlaki kısırlık fikridir. Gerçek hayatta, madalyonun üçüncü yüzünün sürekli seçimi anlamsızdır. Hayat, olasılıklar arasında seçim yaparken, genellikle iyi ve kötü, günah ve doğruluk arasında seçim yapmamamız, ancak bir kötülük ile diğeri arasında, kötülüğe zorla direnme suçu ile göz yumma suçu arasında seçim yapmamız ve onu direnmemeye kaptırmamız gerçeğiyle karmaşıklaşıyor. Cezai eylemsizlik yasal ilkesinin var olması ve işlemesi boşuna değildir. Styron'ın planına dönersek, kahramanın çocukları arasında seçim yapmayı reddettiğini varsayalım, hangisi yaşayacak ve hangisi ölecek. O zaman kötülüğe suç ortaklığından kurtulabilecek miydi? Hayır, ne çocukları ne de kendi ahlaki saflığını kurtarabilirdi. Suçluluğunun ölçüsü ve biçimi farklı olabilirdi. Yetersiz ahlaki fedakarlıktan oluşacaktır.

Sadece güçlü bir insan aynı anda kötülüğe göğüs gerebilir, güç kullanabilir ve kendini suçlu hissedebilir. Zayıflar mazeretler arayacaktır. Kurtarılan oğlunun kaderi hakkında hiçbir şey bilmeyen ve bu nedenle eyleminin gerekçesini doğrulamayan kahraman Styron, savaşın bitiminden birkaç yıl sonra intihar etti. Hayatının bu mantıklı sonucu, bir zayıflık işareti olarak görülmemelidir. Aksine, koşullara uyarlanmayan mükemmel bir ahlaki değerlendirme yapmak için içsel gücün bir tezahürü olarak görülmelidir. Dolayısıyla, şiddete suç ortaklığının kaçınılmazlığını kanıtlayan felsefe, diğer insanların kurtuluşu için verilen mücadelenin masumiyeti değil, bir suçluluk felsefesi haline gelir.

Harekete geçmek, bir şeyler yapmak için umuda gerek yok demiş Jean Paul Sartre. Bu fikir yeniden ifade edilebilir - bir eylemi gerçekleştirmek, üstlenmek için ahlaki bir gerekçeye gerek yoktur. Bu, ahlakın reddi anlamına gelmez, aksine, onun kriterlerinin katılığında ısrar etmek anlamına gelir. Bir eylemin uygunluğuna, gerekliliğine atıfta bulunarak, kötüyü iyiye, suçu bir başarıya yeniden adlandırmak ahlaksızlıktır. Bu tür yeniden adlandırma, "amaç araçları haklı çıkarır" eski formülünü yeniden üreten özür dileyen politik ideoloji tarafından yaygın olarak uygulanmaktadır. Ünlü bir tarihçinin oğlu olan Rus filozof Vladimir Solovyov, devletin yeryüzünde cennetin kurulmasını vaat etmediğini, sadece cehennemin kurulmasını engellemeye çalıştığını söyledi. Ölüm cezasının uygulanmasına getirilen devlet yasal şiddeti, en yüksek adalet ve en yüksek cennetsel iyilik değil, cehennemin daha küçük bir ölçüsü olarak yalnızca zorunlu bir kötülüktür. Rus düşünürün sözlerini takdir etmenin ve devletle geleneksel Rus maksimalizmi olmadan ilişki kurmayı öğrenmenin - yani onda ne en yüksek kutsallığı ne de mutlak kötülüğü görmemenin zamanı geldi.

Herhangi bir yaşam durumunda, doğru seçimi yapmanız gerekir ve bu masum olmayacaktır. İlyin, kötülüğe karşı mücadelede güç yolunu izleyen bir kişi hakkında "doğru değil, haklı" olduğunu söylüyor. Söylenenlerden önemsiz olmayan bir sonuç çıkarılabilir: doğruluk masumiyet değildir ve masumiyet de doğruluk değildir. Bir kişinin kötülüğe karşı mücadelede dini olarak anlaşılan mesleğine "Ortodoks kılıcının yolu" denir. Haçlı seferleri veya Ortodoks cihat ile tüm dernekler boşuna olacaktır. Felsefe, kötülüğü haklı çıkarmak veya şiddeti kutsallaştırmakla ilgilenmez. "Kötü" ve "iyi" güç kullanımı arasında terminolojik olarak ayrım yapma girişimleri sürekli olarak gerçekleşir. ORT'de Ekim 1993 olayları hakkında yorum yapan Nikolai Svanidze, düşüncesini şu şekilde formüle etti: saldırganlık kötülüğün özelliğidir ve iyinin gücü vardır. 11 Eylül 2001 terör saldırısının sonuçlarına ilişkin düşüncelerini yayınlayan Vladimir Voinovich, makalesine "Şiddete karşı güç" adını verdi. Evet, sorunun karmaşıklığı, karşıt taraflarca güç kullanılabilmesi, iyinin yanında ve kötünün yanında olabilmesi gerçeğinde yatmaktadır. Bununla birlikte, herhangi bir fiziksel güç kullanımı, zorla veya gerekli olsa bile her zaman şiddettir.

O halde, güç kullanan bazı insanlar diğerlerinden nasıl farklıdır? Teröristler, devrimciler, bir ideolojiye sahip birçok haydut, kutsal şiddeti daha büyük bir amaç için uyguladıklarına inanırlar. Saldırıyı gerçekleştiren intihar bombacısı, doğruca Müslüman cennetine gitmeyi umuyor. Ahlaklı bir insan ise asla zor kullanarak iyilik yaptığını düşünmez ve bunun doğru olduğuna inanır. Bir yandan, şiddet kötüden değil iyiden yana kullanıldığı için, iyilik iyilik olmaktan çıkmaz. Ama öte yandan, şiddet bile şiddet olmaktan çıkmaz çünkü iyilik tarafında uygulanır. Şiddet nasıl meşrulaştırılabilir? Hiç bir şey. Bununla birlikte, felsefe, bazen hiçbir gerekçesi olmamasına rağmen, zorlayıcı eylemlerde bulunmanın gerekli ve değerli olduğunu öğretir.

Kötülüğe direnmede güç kullanımına ilişkin ilk argüman basit ve açıktır. Hz. İsa'nın Dağındaki Vaaz'da belirtilen sevgi, bağışlama, intikam almama ve şiddet uygulamama yöntemleri daha mükemmel ve tercih edilir olsa da, her durumda etkili ve etkili olmamaktadır. Sorunu şiddet kullanmadan çözmek her zaman daha iyidir, ancak bu her zaman mümkün değildir. Modern dünyanın çatışmalarında, dedikleri gibi, müzakere süreci durma noktasına geldiğinde durum iyi bilinir.

Şiddetin zorla bastırılması gereğini destekleyen bir başka argüman, her kötülük ve suçta iki yönün - bireysel ve toplumsal tehlike - varlığıyla bağlantılıdır. Bana verilen suçun Hıristiyan affı, bana zarar veren kişiyle ilgili intikam almama, suçun nüksetmesi riskli olsa da mümkündür. Bir kişi şiddete tepki olarak kendisi tecavüzcü olmaya istekli değilse, bir darbe daha için diğer yanağını çevirmek zorunda kalabilir. Ancak İncil'de bile hiçbir yerde tecavüzcüye başka birinin yanağını çevirme hakkımız ve hatta ahlaki görevimiz olduğunu söylemiyor. Yani, kişisel düşmanımıza karşı tamamen merhametli bir tavrın, onun eylemlerini zorla bastırmamanın sosyal sonuçları olma olasılığı en yüksek olanlar bunlardır. Şiddete şiddetle karşılık vermeyerek, tekrar mağdur olma riskini alsam da kendi ahlaki saflığımı koruyorum. Ancak, kendinize ek olarak çevrenizdekileri de korumak ve kurtarmak gerekir. Bu aynı zamanda bizim ahlaki görevimizdir.

4 Nisan 1866'da Dmitry Karakozov, Yaz Bahçesi'nin ünlü kafesindeki bir anma plaketinin de gösterdiği gibi, Alexander II'ye ateş etti. Girişim başarısız oldu ve tutuklanan terörist, öldürmek istediği yüce kişi adına bir af dilekçesi yazdı. Kralın yanıt kararı şu şekildedir: Bir Hıristiyan olarak affediyorum, ancak bir hükümdar olarak affedemem. Böyle bir karar tutarsız mı? Kamu politikasına yalnızca kişinin düşmanlarını sevme şeklindeki Hıristiyan ilkesi rehberlik edebilir mi? Açıkçası, bir Hıristiyanın vicdanına ve Tanrı'ya karşı ahlaki sorumluluğu ile bir vatandaşın veya politikacının diğer insanlara karşı sosyal sorumluluğu örtüşmez. Eşleşmiyorlar ama uyumsuz da değiller.

Kötülük aynı zamanda, kötü niyetli duygulara, suçlu niyetlere, saldırgan zihinsel durumlara ve bunların eylemlerde gerçekleşmesine ve ayrıca çevrelerindeki insanlar için sonuçlarına bölünmesi anlamında iki yüzlüdür. Yani, bir iç ve dış formu vardır. Raskolnikov'un Dostoyevski'nin romanından eski tefeciyi öldürmediği, ölümsüz ruhunu mahvettiği şeklindeki sözleri, herhangi bir suçun ikiliğini gösteriyor. Kötülüğün bu ikiyüzlülüğü, şiddetle mücadelede güçlü yöntemler lehine üçüncü argümandır. Tabii ki, zihinsel yozlaşmaya karşı herhangi bir fiziksel güç kesinlikle anlamsızdır. Bir insanı nefret ve öfke duymamaya zorlamak imkansızdır. Bununla birlikte, suçlunun insan düşmanı niyetlerini gerçekleştirmesini zorla engellemek mümkündür. Kişi kendini kandırmamalı, kötülüğün yalnızca dışsal biçimi zorla aşılabilir ama bu bile az değil.

Kötülüğün iç ve dış hipostazları yalnızca suçluyla ilgili olarak değil, aynı zamanda intikam alan, kötülüğe karşı savaşan, insan hakları aktivisti ile ilgili olarak da önemlidir. Silahların kullanımı, "kılıç yolu", elbette, dış kötülük alemine giriştir. “Yeterli önlem alınacaktır” ifadesi, kendi yöntem ve araçlarının şiddete karşı kullanılacağı anlamına gelmektedir. Bununla birlikte, kesinlikle güçlü eylemlerin iç motivasyonu öfke, nefret, intikam susuzluğu ve kandan arındırılmalıdır. Alexander II gibi "sadece iş, sadece iş, kişisel değil" diyebilirsiniz.

Vahşice katledilen bir kızın babası olan Moskova Devlet Üniversitesi Sosyoloji Fakültesi dekanı Vladimir Dobrenkov'un Rusya'da ölüm cezasının kaldırılması veya devam ettirilmesi sorunları üzerine çok sayıda halka açık tartışmaya ve talk show'a sürekli katılımı biraz şaşkınlığa neden oluyor. Ne olarak hareket ediyor: sosyal konularda tarafsız bir uzman mı yoksa yeraltı dünyasına kişisel puanları olan kalbi kırık bir baba mı? Başkasının kederi sempati ve saygı uyandırır, ancak gerçeği kederden ayırmak çok zordur ve onu nefretten çıkarmak imkansızdır. Rus filozof Semyon Frank, "Hayatın Anlamı" adlı kitabında bu konuda şöyle yazmıştır: "Direnen kişinin ruhunda kişisel düşmanlık ne kadar azsa ve kişisel düşmanlarını içten ne kadar bağışlarsa, bu mücadele, gerekli tüm ciddiyetine rağmen, manevi olarak o kadar gerçek, daha değerli olacaktır." İsa Mesih'in sözleriyle, "Sana barış değil, kılıç getirdim", genellikle Dağdaki Vaazından düşmanlara karşı bile sevginin emirleriyle bir tür çelişki görürler. Bununla birlikte, sevginin emirleri, belirli dış eylemleri yasaklayan veya belirleyen bir yasa olarak değil, yalnızca doğru bir iç zihinsel düzene ulaşma ihtiyacının bir göstergesi olarak anlaşılabilir. Ve sonra, içsel intikamcı olmayan merhamet ve iyi huylu hayırseverlik, kötülüğün işlenmesini önleyen dış sert güç kullanımıyla uyumlu hale gelir.

Helsinki ya da Stockholm sendromu da çok makul bir şey değil. Rehinelerin ve yakınlarının trajik duyguları her zaman anlaşılır. Ancak önemli siyasi kararların bazen bu duygular temelinde değil, onlara rağmen alınması gerektiği de anlaşılabilir. Belki de acımasızdır. Ancak akılcılık ve adalette kaçınılmaz bir gaddarlık unsuru vardır. Kinci nefretin üstesinden gelmek zordur. Sadece acıma ve sempati ile değil, mantıkla yönlendirilmek daha da zordur. Sadece kendinizi değil başkalarını da kurtarmak gerekli olsa da.

Sonuç çok ciddi: kurtarıcının rolü, rehinenin rolünden belki de daha zor ve korkunçtur. Terörle mücadele eylemleri sırasında girişimin belirli bir şekilde durdurulması söz konusu olduğundan. Yetkililer pasif bir şekilde güçlü bir direniş göstermezlerse, olası kurbanların suçu teröristlerin üzerine atılacak ve rehineleri kurtarmak için zorlayıcı önlemler alınırsa, olası kurbanların suçu zaten kurtarıcıların üzerine atılacaktır. Kurtarılanlar için teşekkür edilmeyecekler, ancak ölülerin ölümü için suçlanacaklar. Moskova'da Dubrovka'daki Tiyatro Merkezi'nin teröristler tarafından ele geçirilmesine ilişkin değerlendirmelerde gözlemlediğimiz durumun mantığı budur.

Kötülüğe zorla direnişin trajik doğasına bir başka örnek de ABD Başkanı George W. Bush'un 11 Eylül 2001'de teröristler tarafından kaçırılan uçaklardan dördüncüsünü füzeyle düşürme kararıdır. ABD Kongresi'ne ev sahipliği yapan Washington'daki Capitol binasına çarpması planlanan ve düşen uçak, yolcuların teröristlerin direnişi nedeniyle Pennsylvania'da düştü. Koşullar nedeniyle uçağı düşürme emri hiçbir zaman yerine getirilmedi. Ancak emir verildi, karar verildi. Karar zor ama kurtarıcı. Bu tür kararlar vermemek ve bunlar için ahlaki sorumluluk üstlenmemek ölümcüldür.

Güç, sadece şiddetin olasılığı değil, aynı zamanda iyilik ve sevginin de bir bileşenidir. Aşk her zaman sevilene iyilik yapma arzusudur. Ve güçlü aşk, yıkıcı bir tutku değil, iyilik yapma yeteneğidir. Nietzsche Böyle Buyurdu Zerdüşt'te "Bütün büyük aşklar, her şeyden önce onun şefkatidir" diye yazmıştı. İyelik zamiri onun sevginin hiç de şefkatin dışında durmadığına, içinde barındırdığı acıma duygusunun üstesinden gelme gücüne sahip olduğuna işaret eder. Aşk, onu ölümden daha korkunç yapan acımanın üzerine çıkmamızı gerektirebilir.

Nietzsche'nin felsefesi iki tür aşktan bahseder - aşk-güç ve aşk-zayıflık. Hemşirenin kadın rolü ve cerrahın erkek rolü olarak farklılık gösterirler. İlk durumda aşk, acıyı ve ıstırabı hafifleten acıma ile eşanlamlıdır, ikinci durumda aşk, gücün eşanlamlısıdır, acımasız bir acı verme yeteneğidir. Hem bu hem de nefret yerine başka bir aşk, yalnızca çeşitli hipostazlarında gösterilir. Bir kadının zayıflıkla ilişkilendirilen sevgisi nezakete dönüşür ve bir erkeğin cerrahi sevgisi, kendi nezaketini göstermeyi değil, yardım edilen kişinin iyiliğini aktif olarak takip etmeyi amaçlar. Merhamet, ampütasyon gibi bir eylemin felcidir. Merhametin tezahürü sağlık ve yaşam için zararlı olabilir ve acımasızlığın tezahürü bir insanı kurtarabilir. Nezaket ve nezaket sadece gramer olarak ilişkilidir, hayatta insan ilişkilerinin alternatif biçimleri haline gelebilirler.

Milan Kundera, Varolmanın Dayanılmaz Hafifliği adlı ünlü romanında kahramanı hakkında şöyle der: "Franz'ın zayıflığına nezaket denir." Nezaket, zayıf bir insanın sevgisinin tek olası tezahürüdür, nezaket ise güçlü bir insanın sevgisinin tezahürüdür. Elbette ikisine de ihtiyacımız var. İlginç bir şekilde, Rus din filozofu Semyon Frank, Nietzsche'nin acımanın üstesinden gelebilecek sevginin önemi hakkındaki Hıristiyanlık karşıtı tezinin değerini kabul etti. Bu ona, Dostoyevski'nin insanlığın tüm ilerlemesinin bir çocuğun gözyaşına değmediği fikrinin aksiyomatikliğini sorgulama fırsatı verdi. Her anne, çocuğunun fiziksel ve zihinsel iyiliği için zevkini feda etmeye hazır olması gerektiğini bilir. Ne tedavi, ne eğitim, ne de kurtuluş tamamen acısız değildir, sadece zevk verir. Güç ve zorlama gösterme ya da acı verme isteksizliği, sevme isteksizliğidir.

Ahlaki ve politik sorunların çözümü genellikle şu soruların cevaplarıyla ilişkilendirilir: Kuvvet kullanma gücümüz var mı? Yoksa aşırı bir durumda iktidarsızlık gösterdiğimiz gerçeğine dayanacak gücümüz olacak mı?