İskenderiyeli Clement'in öğretileri. İskenderiye okulu: Clement ve Origen. Ve bilimsel bilginin konusu
Bölüm 6. İskenderiyeli Clement
İskenderiyeli Clement'i inceleyerek tamamen farklı bir dünyaya dalıyoruz. Burası aynı zamanda Afrika ama St. Kıbrıslı, kültürel, tarihi ve politik açıdan olduğu kadar kilise dünyasındaki ve kilise atmosferindeki konumu açısından da.
Büyük İskender'in M.Ö. 331 yılında kurduğu Mısır'ın başkenti, Hıristiyanlığın ortaya çıkışından önce bile parlak bir entelektüel yaşamın merkezi olan İskenderiye, Helenizm'in beşiği miydi? İskender'in geniş fetihlerinden kaynaklanan ilginç bir kültürel olgu. İskenderiye'de Doğu, Mısır ve Yunan kültürlerinin karışımı, en heterojen unsurları özümseyen yeni bir medeniyetin ortaya çıkmasına neden oldu. İskenderiye'de yerel unsur güçlüydü ve halk Kıpti konuşuyordu, ancak entelektüeller imparatorluğun uluslararası dili haline gelen Yunanca'yı kullanıyordu. Ptolemaioslar döneminde İskenderiye'de "Müze" (Yunanca'dan) adı verilen ünlü bir okul-üniversite kuruldu. Mus'ion, ilham perileri tapınağı? sanat ve bilimin hamisi). Helenistik dönemde Müze, pagan dininin unsurları da dahil olmak üzere o zamanlar bilinen tüm bilimlerin öğretildiği bir bilim merkezi olarak ünlendi.
Yahudilik de İskenderiye topraklarında uzun süre gelişti. İlk Yahudiler Mısır'a Yusuf zamanında geldi ("Çıkış" kitabına bakın) ve bazı bilim adamları, Yahudi topluluklarının İskenderiye'deki varlığının o zamandan beri sona ermediğine inanıyor, ancak elbette Yahudiler devam etti. Daha sonraki zamanlarda Mısır'a yerleşmek. Yunan düşüncesinin Yahudi düşünce tarzı üzerinde özellikle dil aracılığıyla çok güçlü bir etkisi vardı: Helenistik dönemde Yahudiler Yunan kültürüne direnmeyi bıraktılar ve Yunanca yeni nesillerin ana dili haline geldi. St.Petersburg'un ilk Yunanca çevirisi İskenderiye'deydi. Kutsal yazılar mı? Lafta Septuagint veya Yetmiş Tercüman'ın çevirisi. Bütün bunlar bir bütün olarak Yahudiliğin Yunan kültürüyle yakınlaşmasının zeminini oluşturdu.
Eserlerinde Eski Ahit öğretisi ile Yunan din felsefesi arasındaki sentezin dile getirildiği ünlü yazar İskenderiyeli Philo da İskenderiye'de yaşamıştır. Philo Eski Ahit'i yorumlamak için alegoriyi kullandı mı? Homer ve Hesiod'daki tanrılarla ilgili mit ve masalların yorumlanmasında Yunan filozoflarının en sevdiği yöntem. Eski Ahit tarihini alegori yardımıyla yorumlama ihtiyacı, Yunanlıların ve Yahudilerin farklı tarih anlayışından kaynaklanıyordu. Platoncu felsefeyle yetişmiş Yunan zihni için yalnızca ebedi, aşkın hakikatler ilgi çekicidir. İncil'in gerçek anlamı? Yahudiler için kendi benzersiz ve yaşayan tarihleri, İsrail'in Tanrılarıyla olan ilişkilerinin tarihi, anlamlı ve insani kurtuluş tarihi neydi? Yunanlılar için bu, bilgi ve özlem nesnesi olmaya tek başına layık olan gerçek, daha yüksek, daha derin ilahi gerçekliğin yalnızca soluk bir gölgesi gibi görünüyordu. İskenderiye okulunun Hıristiyan düşünürleri bu yöntemi benimsediler; çünkü çoğu durumda harfiyen yorumun "Tanrı'nın itibarının altında" olduğu yönündeki kanaat aralarında hakimdi. Alegorik yöntem bazen St. Havari Pavlus (Gal.4:24; 1 Kor.9:9).
Hıristiyanlık İskenderiye'ye çok erken bir zamanda, muhtemelen birinci yüzyılda geldi ve dördüncü yüzyılda Mısır başkentinin nüfusu ağırlıklı olarak Hıristiyandı. İskenderiye kilisesi hiçbir zaman otoritesini havarisel bir kökenle desteklemeye çalışmadı. Görünüşe göre, oradaki kilisenin evangelist Markos tarafından kurulduğuna dair bir gelenek olmasına rağmen, İskenderiye'yi hiç ziyaret eden tek bir havari yok.
Zaten ikinci yüzyılda İskenderiye'de bir ilahiyat okulu vardı. Bu tür okullar birçok yerel toplulukta eğitim vermek için mevcuttu. katkümenler(veya katkümenler) vaftiz için hazırlanıyor. İskenderiye okulu, özel yönü ve öğretim kalitesiyle karakterize edildi: Panten, İskenderiyeli Clement ve Origen'in özellikle belirtilmesi gereken ünlü ilahiyatçılar tarafından art arda yönetiliyordu. Yavaş yavaş, okul sadece kategorik değil, aynı zamanda akademik bir karakter de kazandı ve rektörleri arasında sadece din adamları değil, aynı zamanda sıradan aydınlar da vardı. Bu durum ancak dördüncü yüzyılda, İskenderiye kilisesini yöneten başpiskoposların, kendileri de teologların, okulun teolojik ve entelektüel yaşamının tam kontrolünü ele geçirmesiyle değişti.
Başlangıçta İskenderiye ilahiyat okulu, Yunan felsefesi bilgisini de içeren geniş bir ansiklopedik eğitim sağlıyordu. Bu özellikle Hıristiyan savunucuları için gerekliydi, çünkü Hıristiyan inancını ve Aziz Petrus'u açıklamak için. Yunanlılara Kutsal Yazılar, onların düşünce tarzlarını dikkatle incelemek gerekiyordu. Burada, İskenderiye okulunda, ilahiyatçılar yalnızca alegorik tefsir (yorumlama) yöntemini uygulamaya başladılar. Kutsal Yazıların "İskenderiye" alegorileştirilmesinin ilginç bir örneğini "Barnabas Mektubu"nda (sözde Barnabas) buluyoruz; burada, bazen gerçeklikle hiçbir ilgisi olmayan, gergin yorumlara yönelik bir eğilim zaten fark edilebilir. İskenderiye okulunun birçok yorumcusunun karakteristik özelliği olan yöntemi kötüye kullanma eğilimi. Bir yandan Eski Ahit öyküsünün gerekliliğini ve önemini anladılar, ancak diğer yandan bu öykünün en küçük ayrıntılarının bile alegorileştirilmesi, yorumcuları bu öyküyü ciddiye alma ihtiyacından kurtardı. aynı zamanda Eski Ahit'i Yunan okuyucu kitlesi için daha "kabul edilebilir" hale getiriyor. Alegorik yorum okulunun temsilcilerinin anlayışına göre Kutsal Yazılar, henüz başlamamış olanlar için bir kriptogram gibi bir şeydi, ezoterik bir anlamı vardı, yalnızca eğitimli entelektüellerin seçkin seçkinleri tarafından erişilebilirdi, ancak sıradan aydınlanmamış ölümlüler için erişilemezdi.
Titus Flavius Clement (150-215?), İskenderiye okulunun öğretmeni Panten'den sonra ikinci rektörüydü. Pagan bir ailenin oğluydu ve kendi ifadesine göre Atina'da doğdu ve eğitim gördü. Hıristiyanlığa geçtikten sonra (hakkında çok az şey biliyoruz), en ünlü Hıristiyan öğretmenlerinden eğitim almak üzere bir yolculuğa çıktı. Sonunda İskenderiye'ye geldi ve burada Panten'in derslerinden o kadar etkilendi ki İskenderiye'de uzun süre kaldı ve okulun katkümen başkanı olarak öğretmeninin yerini alarak tam on iki yılını orada geçirdi. 202 yılında Septimius Severus'un zulmü nedeniyle Mısır'ı terk etmek zorunda kaldı. 215 yılında İskenderiye'yi bir daha göremeden öldü.
Clement'in eserlerinin listesi bizim için Eusebius'un Kilise Tarihinden bilinmektedir. Bunlar arasında Yunanlıları Hıristiyanlığa dönüştürmek amacıyla yazılan "Yahudi olmayanlara Öğüt"; "Eğitimci" başlıklı üç kitap, "Öğüt"ün devamı niteliğindedir ve esas olarak ahlaki öğretiyi içerir; "Gerçek felsefe üzerine bilimsel notlar" içeren Stromata adlı sekiz kitap. "Stromata" adı "koleksiyonlar" ve hatta "halılar" olarak tercüme edilebilir: çok renkli bir desen veya mozaik kavramını ifade eder. Eusebius'a göre Stromata'da Clement,
sadece ilahi Kutsal Yazıların çiçeklerini dağıtmakla kalmıyor, aynı zamanda paganlardan kendisine yararlı görünen yerleri de ödünç alıyor. Burada Yunanlıların ve barbarların birçok görüşünü açıklıyor, sapkınlık liderlerinin sahte öğretilerini çürütüyor ve pek çok tarihi hikaye anlatarak çok yönlü bir eğitime malzeme sağlıyor. Bütün bunlara filozofların görüşlerini de ekliyor, peki eserin başlığı nedir? stroma mı? içeriğiyle mükemmel bir şekilde eşleşir. Clement ayrıca tartışmalı yazılardan da kanıtlar kullanıyor: Süleyman'ın sözde bilgeliğinden, Sirach'ın oğlu İsa'dan, İbranilere yazılan mektuptan, Barnabas, Clement ve Jude'un mektuplarından; ayrıca Tatian'ın Helenlere karşı kompozisyonundan da bahsediyor; Bir kronoloji yazarı olarak Cassian'dan ve Yahudi tarihçiler Philo, Aristobulus, Joseph, Demetrius ve Eupolemus'tan bahseder ve hepsinin yazılarında Musa'yı ve Yahudi halkını Helenlerden çok daha eski bir antik çağa yükselttiğini savunur.
(“Kilise Tarihi”, kitap 6, bölüm 13)
Birbiriyle bağlantılı olan bu üç eserde Clement, öncelikle bilimi ve eğitimiyle paganizmi çürütüyor, ikinci olarak yeni mühtediler için Hıristiyanlığın temellerini, özellikle ahlaki içeriğiyle ortaya koyuyor ve üçüncü olarak, Hıristiyanlık felsefesini ortaya koyuyor. olgun Hıristiyan. Onun öğretisinde özellikle inanç ile bilgi, din ile bilim arasındaki ilişkilere dair anlayışı dikkat çekicidir. Clement'in şahsında, Hıristiyanlık tarihinde pek çok kez karşılaşacağımız tipik bir Hıristiyan entelektüelle karşı karşıyayız. Clement'in özür dileyen tipine ait olduğu söylenebilir, ancak Roma imparatorlarına hitap eden kısa özür yazarlarından daha felsefi ve yaratıcıdır. İkinci ve üçüncü yüzyılların başında Hıristiyan dogması henüz gelişmemişti. Katı dogmatik tanımlara bağlı olmayan Clement, Hıristiyanlığı çağdaş bilgi açısından açıklama girişimlerinde, bazen oldukça bilinçli ve hatta kasıtlı olarak çoğu zaman riskli düşünceleri ifade eder.
Eusebius'un "Tarihinde" birkaç küçük eserden daha bahsedilir, ancak bunların listesi Clement'in tüm eserlerini kapsamaz. Ve Photius'un "Kütüphanesinde" (9. yüzyıl) bize ulaşmamış olan "Yazıtlar" kitabından ilginç bir söz var. Photius'un sözlerine bakılırsa, Yazıtlar, Origen'in bağlı kalacağı metafiziğe çok benzeyen, Platonlaştırılmış bir Hıristiyan metafiziği içeriyordu. Görünüşe göre, İskenderiye'de Clement'in zamanında, felsefi akıl yürütmeyi seven, inançlarını gizli tutan ve kendilerini elit olarak gören, adı geçmeyen bir Hıristiyan "gnostikler" topluluğu vardı. Clement'in bu topluluğa ait olması mümkündür. Basit eğitimli Hıristiyanlar ile "gnostikler" arasına net bir çizgi çekmek elbette imkansızdır. Öte yandan, bu Gnostik seçkinciliğin St.Petersburg tarafından ne kadar ısrarla çürütüldüğünü gördük. Irenaeus. Eğer Photius, Yazıtların içeriğine ilişkin açıklamasında haklıysa, o zaman Clement gerçekten öyle miydi? özel olarak mı? sahte bir öğretmen.
Diğer savunucular gibi Clement'in de asıl görevi, Hıristiyanlığı modern Helenistik dünya için anlaşılır ve erişilebilir kılmak, Hıristiyan inancı ile Yunan felsefesi arasında "köprüler kurmak", inanç ve bilgi arasındaki ilişkiyi açıklamaktı. Böyle bir yakınlaşma girişiminin tekrar tekrar yapılması gerekir, ancak bu yol aynı zamanda hatalara da yol açabilir ve o zaman Hıristiyanlık, izole edilmiş, işe yaramaz bir mezhebe dönüşme tehlikesiyle karşı karşıya kalır.
Clement'e göre, Hıristiyan öğretisinin gerçeklerinin bir kısmı paganizmde yer alıyordu ve felsefe ile İncil arasında tam bir karşıtlık yok mu? her ikisi de en yüksek Gerçeğe ulaşmayı arzular. Yunanlıları Hristiyanlığa döndürmek, kiliseye kazandırmak amacıyla Clement, Hristiyanlığın paganizme üstünlüğünü kanıtlarken, aynı zamanda Yunan felsefesine karşı tamamen olumlu bir tutum sergiliyor:
Felsefe, Rab'bin gelişinden önce Yunanlılar tarafından doğruluk uğruna gerekliydi ve şimdi bile, kanıt yoluyla imana gelenler için hazırlık disiplini olarak gerçek dinin gelişmesi için faydalıdır ... Tanrı için mi? tüm iyiliğin kaynağı: ya Eski ve Yeni Ahit'te olduğu gibi doğrudan, ya da felsefede olduğu gibi dolaylı olarak. Peki felsefenin doğrudan Yunanlılara verilmiş olması mümkün mü? Çünkü o, Helenizmin Mesih'e "öğretmeni" (Gal. 3:24) idi? Kanunun Yahudiler için olduğu gibi. Dolayısıyla felsefe, insanın Mesih'te mükemmelliğe giden yolunu hazırlayan hazırlıktı.
("Stromata", 1.5)
Tıpkı Yahudiler için olduğu gibi yasanın da İsa için bir "öğretmen" (yani "öğretmen") olduğu fikri, Helenler için de öyle mi? Felsefe, Eski Ahit azizleri arasında Platon ve Aristoteles'in resmedildiği Athos Dağı'ndaki bazı yeni fresklerde ilginç bir ifade buluyor.
Bu bağlamda Clement önemli bir soruyu gündeme getiriyor: Hıristiyan vahyini anlamak için felsefe okumak gerekli midir?
Yazdığım bazı şeyler bilmece gibi konuşacak; Bazıları için yazılanların anlamı açık olacak;... yazılanlar gizemli bir şekilde konuşacak, gizli bir şekilde ortaya çıkacak, susarak ortaya çıkacak. Başlıca sapkınlıkların dogmaları ve bunlara verilen cevaplar sunulacaktır; bunu, Geleneğin iyi bilinen ve saygı duyulan kuralına göre ilerleyeceğimiz gizemli inisiyasyona göre bilgiye inisiyasyon takip etmelidir. .. böylece Gnostik Geleneğin içeriğini duymaya hazır oluruz.
("Stromata", 1.1)
Bu metinden görülebileceği gibi, Clement'e göre Hıristiyan "gnosis" olumlu bir kavramdır ve belirli bir elitizmi veya (N.A. Berdyaev'in dediği gibi) "ruhun aristokrasisini" akla getirir. Elbette, üniversitede eğitim görmemiş ve hatta okuma yazma bilmeyen pek çok basit inanan felsefe çalışamaz, ancak eğitimli bir Hıristiyanın doğrudan sorumluluğu mümkün olduğu kadar çok şey bilmektir, çünkü bilim daha yüksek bilgiye, felsefeye doğru bir adımdır; buna karşılık inanç için yardımcı bir araçtır. Ayrıca bilim ve felsefe bilgisi, Hıristiyanlıkla dış dünya arasında bağlantı kurulmasına yardımcı olur. Bu sorun, pek çok eğitimli ve zeki insanın Hıristiyan öğretisiyle hiç ilgilenmediği, bunun cahilce bir gericilik olduğunu düşündüğü zamanımızda bile çok ciddidir.
Clement'in teolojik sisteminin kaynağı ve temeli Logos (Kelime) öğretisidir. Clement'e göre Logos? evrenin yaratıcısı. Tanrı'nın vahyi, O'nun aracılığıyla, Eski Ahit yasasında ve Helen felsefesinde gerçekleştirildi; bu, Mesih'in Enkarnasyonuyla "zamanların dolması" ile sona erdi. İlahi akıl olarak Logos, insanlığın öğretmeni ve yasa koyucusudur. Gerçek Hıristiyanlık bilgide yatar ve bilgi inançla birbirine bağlıdır. Clement'in bilginin (yani "gnosis") rolünü tekrar tekrar vurgulamasındaki aciliyet, onun dini düşüncesinin entelektüalizmini yansıtır. Bazen öyle görünüyor ki, bilginin tamamına yalnızca seçkin bir elit kesimin erişebileceğine gerçekten inanıyor.
Her ne kadar Clement'in öğretisinde Gnostisizmin unsurları şüphesiz bulunsa da, Kilise ile bağlarını koparan ve kendi mezhebini kuran Valentinus gibi Gnostikler ile her zaman Kilise ile birliktelik içinde kalan ve katkıda bulunan Clement gibi "gnostikler" arasında bir ayrım yapılmalıdır. Geleneğine önemli katkı sağlıyor.
Clement'in Gelenek hakkındaki öğretisinde, düşüncesinin Gnostik yönelimi daha da belirgin hale gelir: Bilginin bireyler aracılığıyla aktarılmasından söz eder. St'den farklı olarak Gerçeğin Kilise'ye ait olduğunu, Hıristiyan bilgisinin toplumsal, kamusal nitelikte olduğunu ileri süren Irenaeus, Clement bilgiyi seçilmişlerin ayrıcalığı olarak görüyor. Onun bu konudaki yorumları farklı şekillerde anlaşılabilir. Bir bakıma Clement, St.Petersburg'a taban tabana zıt bir şey ileri sürüyor. Irenaeus. Ancak şunu da unutmamalıyız ki, Ortodoks geleneğinde, Tanrı hakkında doğrudan tefekkür ve mistik bilgiye sahip olan azizlere her zaman özel bir saygı duyulmuştur. Büyük Aziz Basil, yazılarında karizmatik otorite (manevi yeteneklere sahip insanlar) ile kilise hiyerarşisinin otoritesi arasında ayrım yaptı ve aralarında hiçbir çatışma olmaması gerektiğini vurguladı. Kilise tarihi, St.Petersburg gibi büyük azizlerin ve mistiklerin örneklerini bilir. Kişisel olarak Tanrı bilgisinin en yüksek seviyesine ulaşan Sarovlu Seraphim ve Yeni İlahiyatçı Simeon. Ancak bu tür azizler bile hiçbir zaman özel bir yetki talep etmediler veya piskoposluğun yetkisini reddetmediler. Bir bütün olarak Kilise, azizleri her zaman Tanrı ile birliktelik konusunda özel bir yeteneğe sahip kişiler olarak kabul etmiştir ve bu anlamda belirli bir "gnostik" unsur her zaman Doğu'daki Ortodoks Geleneğinin bir parçası olmuştur, ancak bu evrensel olarak tanınan gelenekle dengelenmiştir. Kilisenin otoritesi. Clement'te bu denge bozuldu: Yazılarından, gerçek anlamda Tanrı bilgisine yalnızca birkaç eğitimli ve zeki insanın erişebildiği, yalnızca onlar için Tanrı'yla birliğin mistik doruklarını kavramanın mümkün olduğu izlenimi ediniliyor. Tanrı.
Batı Hıristiyanlığı her zaman manevi geleneğe karşı daha şüpheci olmuştur ve dini otorite ile bireylerin karizması arasındaki denge, Clement'in aksine, dini hiyerarşinin resmi otoritesi lehine bozulmuştur. Roma Katolik geleneğinde, tüm inananların "Öğretici Kilise" ve sıradan inananlar olarak bölünmesi çok erken bir zamanda planlanmıştı. Doğuda böyle bir bölünme yoktu. Katoliklik ruhu, Gerçeğin onu tüm insanlara açıklayan Tanrı'ya ait olduğu inancını destekledi. Gerçeği bilmek, ne yüksek idari pozisyonlarda bulunanların ne de yüksek öğrenimini başarıyla tamamlamış olanların ayrıcalığı değildir. Kilise Geleneği bilgisine erişemeyen insanların var olduğu iddiası Gnostik bir sapkınlık olarak kabul edilmelidir.
Aynı zamanda Clement'te Ortodoks din bilimiyle tamamen uyumlu bir dizi ifade buluyoruz:
Tek bir gerçek Kilise vardır, ilahi emirleri yerine getiren tüm dürüstlerin ait olduğu gerçek bir kadim Kilise... Bu tek Kilise, sapkınlar tarafından zorla birçok mezhebe bölünmüştür. Esasen, ideal olarak, köken itibarıyla, mükemmellik itibarıyla, bu eski Katolik Kilisesi'nin ne olduğunu söylüyoruz? tek Kilise. Tek Tanrı'nın iradesiyle, tek Rab (Mesih) aracılığıyla bu Kilise, ilgili antlaşmalara, daha doğrusu farklı zamanlarda yapılan tek bir antlaşmaya uygun bir inanç birliği sağlar... Kilisenin üstünlüğü, teşkilatının kaynağı da onun mutlak birliğine bağlıdır: Dünyadaki her şeyden çok daha üstündür ve ne rakipleri ne de eşitleri vardır... Elçilerin öğretisi birdir, bir de Gelenek vardır...
("Stromata", 7.16)
Clement'in Efkaristiya hakkındaki öğretisi dikkatli bir şekilde incelendiğinde, onun bu kutsal töreni iki şekilde anladığı ortaya çıkar. Kutsal Gizemlerin Komünyonunda, aslında bize Gerçeğin bilgisine erişmemizi sağlayan sembolik, ruhsal bir inisiyasyona katılıyoruz:
Garip sır! Eski bedensel yozlaşmamızı bir kenara bırakmaya ve eski yiyeceği bırakıp yeni yiyeceği yemeye davet ediliyor muyuz? Mesih: Mümkün olduğunca O'nu kendi içimizde tutmaya, Kurtarıcı'yı yüreğimize almaya davet ediliyoruz, böylece bedenin bağlılıklarını düzenleyebiliriz ... "Benim Bedenim" mi? Kutsal Ruh'un bir alegorisidir... Aynı şekilde “Kan” da “Söz” anlamına gelir, çünkü Söz hayatlarımıza yoğun bir kan gibi akar. Rab, bebeklerinin yiyeceği et ve kan karışımıdır; Rab Ruh'tur ve Söz'dür. Bu yemek? yani Rab İsa, yani Tanrı'nın Sözü, Ruh'un beden almış hali, ? kutsallaştırılmış göksel bedendir. Bu yiyecek Babanın sütüdür. biz bebeklerin beslendiği şey.
Rabbin kanı iki katlıdır. Bir yandan fiziksel anlamda kandır, bizi yolsuzluktan kurtaran kandır; öte yandan, bizim meshedilmemizi sağlayan şey ruhsal kandır. İsa'nın kanını mı içeceksiniz? Rab'bin ölümsüzlüğünden pay almak anlamına gelir; ve kan, bedenin gücü olduğu gibi, Ruh da Söz'ün gücüdür... Şarap suyla karıştırıldığı gibi, benzetme yoluyla da öyle. Ruh insanla karışır. Bu karışım insanı iman açısından besler; Ruh ölümsüzlüğe götürür. Her ikisinin karışımı mı? içki ve Kelimeler? Buna Efkaristiya, övgü ve güzelliğin lütfu denir...
“Süt” (I Korintliler 3:2), ruhun ilk gıdası olarak kabul edilen eğitim, “beden” midir? mistik tefekkür var. Söz'ün eti ve kanı, ilahi otorite ve öz anlayışıdır... Bu gıdayı yiyenlerle daha manevi bir şekilde iletişim kurar.
(“Öğretmen”, 1.6; 2.2; “Stromatlar”. 5.10)
Clement'in mirasının ilginç bir kısmı, din dışı kesime yönelik ahlaki öğretisidir (kural olarak, kilise yazarları ahlaki ve münzevi konular üzerine yazmayı tercih ederek öncelikle keşişlere hitap eder). Evlilik hayatı ve bekarlık tartışması özellikle dikkat çekici mi? tüm nesiller ve insanlar için heyecan verici bir konu. Greko-Romen toplumunun ahlaksız atmosferinde, Hıristiyanlık tamamen yeni, duyulmamış iki fikir ortaya koydu: evliliğin benzersizliği fikri ve Yahudilik ve Helenizm'e eşit derecede yabancı olan bekar bir yaşam fikri. Aynı zamanda Hıristiyan yazarlar gayretle mi çalışıyorlar? hatta bazen çok mu fazla? bekarlığın evlilik yaşamına üstünlüğü konusunda ısrar etti.
Çoğu ilahiyatçının aksine, Clement'te evlilik ve bekarlık sorununa ciddi ve dengeli bir yaklaşım buluyoruz:
Ölçülülük, Tanrı'ya olan inancın itirafına göre bedenin ihmal edilmesidir. Çünkü ölçülülük sadece cinsel alanla ilgili bir sorun değil, aynı zamanda hayatın esaslarıyla yetinmeyen, ruhun kötü eğilimde olduğu her şey için de geçerli olan bir şeydir. Konuşkanlıktan, paradan, çıkardan, arzulardan uzak durmak da vardır. Bize yalnızca özdenetimi öğretmekle kalmıyor; daha ziyade, özdenetim bize veriliyor, çünkü bu ilahi bir güç ve lütuftur... Bizim görüşümüz, evlilikten uzak durmayı, evlilikten uzak durmayı, evlilikten uzak durmayı, evlilikten uzak durmayı, evlilikten uzak durmayı bahşeden kişiler olarak memnuniyetle karşıladığımızdır. Tanrı. Ancak aynı zamanda tek eşliliğe ve tek eşliliğin yüksek düzeyine de hayran kalıyoruz; komşumuzun acılarını paylaşmamız ve "birbirimizin yükünü taşımamız" gerektiğini savunuyoruz (Gal. 6:2).
("Stromata", 3)
Başka bir deyişle. Clement, bekarlığın çilecilik biçimlerinden yalnızca biri olduğunu iddia ederken, gerçek yoksunluk? cinsel ilişkilerden kaçınmaktan daha fazlası. Doğu geleneğinde, itaat, yoksulluk vb. gibi diğer perhiz biçimlerinin yanı sıra, manastır yaşamında bekarlığın gerekliliği her zaman doğrulanmıştır. Bekarlığın kendisi bir erdem değildir, çünkü benmerkezci motivasyonlara da sahip olabilir. Hıristiyan yaşamı Tanrı'nın iradesini yerine getirmekten ibarettir ve bu iradeyi tanıyabilmek önemlidir. Evlilik hayatı, iffet yolundan daha az erdemli ve kesinlikle daha az zor ve sorumlu olamaz.
Patroloji Kursu kitabından yazar Sidorov Aleksey İvanoviçBölüm II Romalı Aziz Clement
Acemi ve Okul Çocuğu, Mentor ve Usta kitabından. Kişilerde ve Metinlerde Ortaçağ Pedagojisi yazar Bezrogov V GİSKENDERİYEN'Lİ TITUS FLAVIUS CLEMENT (c. 150/153-215/220) Erken dönem Hıristiyan eğitim tarihinin önemli isimlerinden biri. O zamana kadar biriken mirası tamamlanmış bir teorinin benzersiz dengeli bir modeline yerleştirerek bir Hıristiyan eğitimi felsefesi geliştirdi.
Sophia-Logos kitabından. Sözlük yazar Averintsev Sergey SergeyeviçİSKENDERİYELİ CLEMENT İSKENDERİYELİ CLEMENT (Clemens Alexandrinus) Titus Flavius (ö. 215'ten önce), Hıristiyan ilahiyatçı ve yazar. Pagan bir ailede doğmuş ve evrensel bir felsefi ve edebi eğitim almıştır; İskenderiye'de özgür bir Hıristiyan öğretmeni olarak görev yaptı,
İncil kitabından ve Hıristiyanlığın ikinci neslinden yazar Renan Ernest JosephBölüm XV. Romalı Clement - Presbiteryenizmin İlerlemesi Romalı piskoposların en sadık listelerinde, piskopos kelimesinin anlamını biraz ihlal ederek, Anencletes'ten sonra isimlerin benzerliği ve zamanların yakınlığı nedeniyle belirli bir Clement'in adı vardır. Flavius ile sık sık karıştırılıyordu
Bibliyolojik Sözlük kitabından yazar Men Alexander Kutsal Babalar ve Kilise Doktorları kitabından yazar Karsavin Lev PlatonoviçChristian Gnosis ve İskenderiyeli Clement 1. Irenaeus, saf teorinin ve temel ve yaşamsal olanın göreceli önemi konusunda büyük bir itidal ve gerçek bir yetenekle, kilise öğretisinin açık ve temel çizgilerini özetledi. Geleneğe dayanarak, etrafı çitle çevirmeye çalıştı
Babaların Yolu kitabından Amman A. tarafındanİskenderiyeli Clement († - 215) Şimdi İskenderiye limanında karaya çıkan Avrupalı bir gezgin, Afrika kıtasının kavşağında bir dünya fuarı olan bu başkentin eski büyüklüğü hakkında uzak bir fikir bile oluşturamayacak. ve merkezde Asya rotaları
Yeni Ahit'in Kanonu kitabından yazar Metzger Bruce M. Yeni Ahit'in Kökeni Canon kitabından, gelişimi, anlamı yazar Metzger Bruce M.2. İskenderiyeli Clement Panten'in halefi Titus Flavius Clement, muhtemelen pagan bir aileden gelen bir Atinalıydı. Yunan edebiyatını çok iyi okumuş ve o zamanlar var olan tüm felsefi sistemlerde çok bilgili olduğundan, tüm bunlarda kendisini anlatabilecek hiçbir şey bulamadı.
Yazarın 1.-4. Yüzyıl Patrolojisi Dersleri kitabındanİskenderiyeli Clement İskenderiyeli Clement'in hayatı hakkında bilgiler Titus Flavius Clement, 2. yüzyılın ortalarında doğdu. Bu kronolojik tanımın temeli bazı olumlu tarihsel kanıtlar değil, yalnızca daha sonraki çalışmalardan elde edilen sonuçlardır.
Hermenötik kitabından yazar Werkler Henry A.İskenderiyeli Clement (c. 150 - c. 215) İskenderiye'de yaşayan ünlü tefsirci Clement, gerçek anlamın Kutsal Yazılar'da o kadar derinlerde saklı olduğuna ve onu keşfetmek için dikkatli bir araştırmaya ihtiyaç duyulduğuna, dolayısıyla bu anlamın mevcut olmadığına inanıyordu.
Kutsal Üçlü ile ilgili Origen Öğretileri kitabından yazar Bolotov Vasili Vasilyeviç Doğu Hıristiyan Teolojik Düşüncesinin Bir Antolojisi, Cilt I kitabından yazar yazar bilinmiyorİskenderiyeli Clement (A.I. Ivanenko, V.R. Rokityansky, A.M.
Patristik Felsefe Tarihi kitabından yazar Moreschini Claudioİskenderiyeli Clement Öğretmen (parçalar) © A. I. Ivanenko, notlar, 2009. Kitap 1 3. Öğretmenin İnsanlığı Hakkında Hem insan hem de Tanrı olan Rab, insana her konuda yardım eder ve onu her şeyden memnun eder. Tanrı olduğundan günahları affeder; erkek olduğu için onu eğitir
Yazarın kitabındanİskenderiyeli Clement Stromata (parçalar) © A.I. Ivanenko, notlar, 2009. Malzemeden uzaklaşma, Tanrı bilgisine giden yolda ilk adımdır<…>(67, 1) Bedenden ve onunla ilişkili tutkulardan değişmez bir şekilde ayrılmak, Tanrı'nın hoşuna giden bir fedakarlıktır. Ve bu gerçek
2. yüzyılda formüle edilen bir dizi sistematik öğretide ifade edilen, geç Helenistik döneme ait bir dizi dini ve felsefi hareket. ve aşağıdaki karakteristik özelliklere sahiptir: 1) maddi dünyanın yaratılışını ve tarihini kötü prensibin faaliyet alanına atfeden, aşkın ve bilinmeyen Tanrı'nın iradesinden bağımsız hareket eden dualizm; 2) insanda mevcut olan ve dolayısıyla madde dünyasında yer alan unsurunun kurtuluşu ve ilahi gerçekliğine dönüşü olarak anlaşılan kurtuluşun gerekliliği ve olasılığı fikri; 3) doğaüstü bir kökene sahip olan kozmolojik ve antropolojik fikirlerin bütünlüğünün kurtuluşu için gerekli olan "bilgi" kavramı (gnosis, Yunanca γνῶσις) özel vahiy yoluyla iletilir ve yalnızca seçilmişlere açıktır; 4) kurtarıcı "bilgiyi" oluşturan fikirlerin, yaratılmış dünyanın ortaya çıkışından önce ve ortaya çıkışı sırasında ilahi küre içinde meydana gelen olaylar hakkında mitolojik bir anlatı biçiminde sunulması; Sunmak. insanlığın durumunu, kurtuluşa duyulan ihtiyacı ve ona ulaşmanın yollarını göstermenin yanı sıra.
G.'nin kökenleri.
Gnostik öğretiler, dinin temel özellikleri bakımından senkretiğin ürünüdür. Hareket, daha eski geleneklerin materyallerini yaygın olarak kullanıyor: öncelikle Yahudi, Yunan. (klasik ve Helenistik) ve İran. Bu geleneklere ait metinlerde araştırmacılar, diğerlerine yakın bir takım motif ve öğretilere işaret etmektedir. G.'nin ana unsurları (Berger. S. 526-532; Colpe. 1981. S. 545-600; Rudolph. 1990. S. 296-308; Idem. 1996. S. 144-169; 170-189). Dolayısıyla Gnostik sistemlerin dualizminin Yunancada benzerleri vardır. (örn.: Plut. De Isid. et Osir. 374b-e) ve Helenistik döneme ait Yahudi edebiyatı (örn.: 1 QH; 1 QS III 13-IV 26) ile Zerdüşt metinlerinde (bkz. örneğin: Yasna 45) .2). Gnostiklerin antropolojisi ve soteriolojisi, Platon'un "zihin" (νοῦς) doktrinine yakınlık göstermektedir: onun soteriolojik işlevi (Plat. Leg. XII 961c-d) ve insan ruhunun yüksek kısmı ile dünya zihninin benzerliği (Plat. Phaed. 97c-98b; Cratyl 413c; Phaedr 270a; Phileb 28c).
Yahudi edebiyatında Tanrı'nın Bilgeliğinin kişileştirilmesi geleneğinde Gnostik öğretilerle birçok paralellik vardır (Bar 3-4; Sir 24; Atasözleri 8-9; Bilgelik 7.24; 8.1; 10-11; 1 Enoch 42; bkz.: Colpe 1981. S. 573-581). Bu gelenekler arasındaki bağlantı aynı zamanda Gnostikler tarafından göksel varlıklardan biri için kullanılan Achamoth isminin yakınlığıyla da kanıtlanmaktadır (᾿Αχαμώθ - örneğin: Iren . Adv. haer. I 7. 1; 1 ApIak. NHC V 3. 34.4; 35.9, 10; 36.5) ve İbranice. (bilgelikten çoğul; bkz., örneğin: Özdeyişler 9.1). Gnostik metinlere gelince, İkinci Tapınak döneminin Yahudi edebiyatı, seçilmiş kişinin cennete yükselirken aldığı kişisel vahiy motifi (4 QS; İbrahim'in Kıyameti; Hanok'un kitapları) ve gelişmiş melekoloji ( 1 Enoch 10, 20, 54, 71; 1 QM 9.15) ve şeytan bilimi (Jubilee 10.1-12). Bunların incelenmesi ve Gnostik sistemlerin kültürel ve tarihsel kökeninin ayrıntılı bir tanımını ve açıklamasını elde etmek için G.'nin edebiyatı ile diğer geleneklerin metinleri arasında çok sayıda bağlantı günümüzde kalmaktadır. çalışmanın görevlerinden birinin zamanı G.
G.'nin Hıristiyanlıkla bağlantısı açıktır ve bu, İsa Mesih'le ilgili apokrif gelenekleri yaygın olarak kullanan hayatta kalan birçok Gnostik metin tarafından açıkça kanıtlanmaktadır (örneğin, Kıpti incelemeleri "Kurtarıcının Diyaloğu" (NHC III 5) ), "The Book of Thomas the Athlete (NHC II 7), Apocryphon of John (NHC II 1), Gospel of Philip (NHC II 3), Gospel of Thomas (II 2)), havarilerle birlikte (örn., Apocalypse of Peter) (NHC VII 3), Petrus'un Philip'e Mektubu (NHC VIII 2), Petrus'un ve On İki Havari'nin İşleri (NHC VI 1), Yakup'un Kıyametleri 1 ve 2 (NHC V 3, 4), Pavlus'un Kıyameti (NHC V) 2)) veya özellikle Mesih'i etkiler. teolojik ve dini konular (örneğin, Regina (Diriliş Üzerine İnceleme) (NHC I 4), Gerçeğin Tanıklığı (NHC IX 3), Philip'in İncili (NHC II 3)).
Kilise yazarları da G.'de Hıristiyanlığı gördüler, ancak çarpık ve Kilise'ye karşıt olarak gördüler; bu, görünüşe göre, G.'nin özel "bilgiye" sahip olma iddiası, tek bir normun tanınmaması gibi karakteristik özellikleriyle kolaylaştırıldı. teoloji, kült uygulamaları ve topluluk örgütleri, İncil dışı geleneklerin özgürce kullanılması ve ayrıca Gnostiklerin Kilise (Koschorke) ile açık polemikleri.
Aynı zamanda, G.'nin Hıristiyanlıkla bağlantısının doğası bilimsel literatürde tartışma konusu olmayı sürdürüyor: O, orijinal Hıristiyanlığın (Harnack. 1885; Burkitt; Pétrement), bir tür Hıristiyanlığın “akut Helenleşmesi” miydi? erken dönem ataerkillerinde (Quispel. 1951; Berger; Khosroev. 1997) yansıtılana veya Mesih olmayanlara karşı çıkıyor. kökeni itibariyle, bazı İsa'yı benimseyen geç antik bir din. elementler (Reitzenstein; Bousset; Bultmann). Bu sorun, "G." terimlerinin kullanımındaki netlik eksikliği nedeniyle daha da artmaktadır. ve "gnosis".
"G." terimleri ve "gnosis"
"G." terimi Yeni Çağ edebiyatında ortaya çıktı ve başlangıçta Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarının tüm sapkınlıklarını ifade etmek için kullanıldı. Şu ana kadar çoğu zaman çalışmalarda "gnosis" terimi ile eşanlamlı olarak kullanılmaktadır (örneğin: Rudolph. 1977. S. 65). Ancak bazı bilim adamlarına göre bu tür bir kelime kullanımı, öncelikle "irfan" kavramının belirsizliğinden kaynaklanan terminolojik belirsizliğe yol açması nedeniyle yersizdir. Dolayısıyla, eski kilise yazarlarının dilinde, G. ile ilgili olmayanlar da dahil olmak üzere genellikle tüm sapkın öğretileri ifade eder (örneğin, Ebionites - Iren. Adv. haer. I 26. 2). Aynı zamanda, genellikle aşağılayıcı lakaplarla birlikte verilir (örneğin, ψευδώνυμος γνῶσις - 1 Tim 6.20; Op. οπὴ τῆς ψευδωνύμου γνώσεως yazıtını karşılaştırın). ) onu Kilise'de saklanan "gerçek irfan"dan ayırmak için. Ayrıca mevcut kaynaklarda "gnosis" teriminin Gnostikler tarafından kendi adı olarak kullanıldığına dair hiçbir örnek yoktur. Son olarak, araştırma literatüründe kullanılan “irfan” kavramının net sınırları yoktur ve çoğunlukla 19.-20. yüzyıllardaki çeşitli felsefi akımlara kadar çok çeşitli olguları kapsar. (bkz: Berger. S. 522).
Bu nedenle, 1966 yılında Messina'da düzenlenen G.'nin Sorunları Uluslararası Toplantısı'nda ortaya çıkan terminolojik belirsizliği önlemek için, "G." teriminin belirtilmesi önerildi. “2. yüzyılın belirli bir grup dini sistemi” olup, “gnosis” terimi “yalnızca seçilmişlerin erişebildiği ilahi sırların bilgisi” anlamında kullanılmalıdır (Le Origini dello gnosticismo: Colloquio di Messina 13). -18 Nisan 1966 / U. Bianchi, Leiden, 1967, S. XXIX). O. "Gnosis"in belirli bir din türü olarak ayırt edilmesi önerilmektedir. bilinci, belirli tarihsel gerçekleşmelerinden birinden - G. Böyle bir terminoloji, bir yandan G.'yi, örneğin Hermetizm'de gözlemlenen Hıristiyanlıktan bağımsız irfan biçimlerinden, diğer yandan ise şu fikirden ayırmaya izin verir: gerçek İsa. örneğin İskenderiyeli Clement'in yazılarında ifade edilen gnosis (Khosroev. 1991, s. 34-48; aka. 1997, s. 254-266).
G.'nin çalışması - ortaya çıkış nedenleri ve gelişim tarihi - 2 tür kaynak temelinde yürütülmektedir: 1) G. - ch'in dış kanıtı. varış. İsa'nın incelemeleri ve bireysel sözleri. G. ile tartışan yazarlar; aynı grup Yeni-Platoncu Plotinus ve Porphyry'nin anti-gnostik yazılarını ve açıklamalarını içerir; 2) doğrudan kanıt - korunmuş Gnostik literatür.
Ek kaynaklar olarak Maniheistlerin ve Mandaeanların metinleri, Hermetik külliyatın bazı incelemeleri (Maniheizm, Mandeizm, Hermetizm makalelerine bakınız) ve bazı ilk dönem Mesihleri, bölüm. varış. kıyamet metinleri, çavdar, belki de bireysel Gnostik fikirleri yansıtır: Süleyman'ın Odes'i, Sözde Clementines, havarilerin kıyamet eylemleri (bkz. Sanat. Kıyamet Elçileri).
Rakiplerden kanıtlar
İlk İsa. G. üzerine özel bir makale derleyen polemikçi şehit oldu. Filozof Justin. Mch'ye göre. Justin'in, bildiği tüm sapkınlıkların anlatıldığı "syntagma" (σύνταγμα - set) adını verdiği özel bir çalışması vardı (Iust. Şehit. 1 Apol. 26). Syntagma metni şehit. Justin korunmamıştır, ancak daha sonraki sapkın bilimcilerin polemik yazılarında kullanılmış olabilir - schmch. Lyonslu Irenaeus, mch. Romalı Hippolytus ve St. Kıbrıslı Epiphanius. 1. Özürde şehit. Justin diğerleri arasında. sonraki sapkınlık geleneğinin Gnostik olarak kabul ettiği Simon Magus, Menander, Marcion (1 Apol. 26, 56, 58) hakkında bazı bilgiler verir.
Heresiyolojik gelenek çerçevesinde oluşturulan Gnostik sistemlerin günümüze kadar ulaşan en eski tanımı Schmch'e aittir. Lyonslu Irenaeus. 1. kitapta. "Yanlış bilginin reddi ve reddi" (180-192?), Valentine'in takipçilerinin öğretileri hakkında kendisine sunulan bilgileri detaylandırdı, bölüm. varış. Ptolemy ve Mark ve diğer bazı Gnostik öğretmenler ve ayrıca kurucusunun Simon Magus olduğu G.'nin kökenine dair tarihsel bir kavram önerdiler (Iren. Adv. haer. I 23. 1).
G.'nin çalışması için büyük önem taşıyan, İskenderiyeli Clement'in "Stromata" ve G. ile tartışan İskenderiyeli savunucunun Gnostik metinlerden birçok alıntı aktardığı "Theodotus'tan alıntılar" adlı eserleridir. G. hakkında değerli kanıtlar, Gnostiklerle de tartışan başka bir İskenderiyeli öğretmen olan Origen'in eserlerinde yer alıyor. Yeni NT'nin Gnostik yorumunu çürütmek amacıyla yazılan Yuhanna İncili şerhi, Valentinus'un en ünlü müritlerinden Herakleion'dan (Herakleion) 48 doğrudan alıntı içermektedir. Origen, Celsus'a Karşı adlı incelemesinde bu tartışmayı Gnostiklerin bireysel görüşleriyle ele aldı.
Tertullianus'un "Marcion'a Karşı", "Valentinianus'a Karşı", "Hermogenes'e Karşı", "İsa'nın Eti Üzerine", "Bedenin Dirilişi Üzerine" ve "Kafirlere Karşı Suçlayıcı Söylev" anti-Gnostik polemiklere adanmıştır. Gnostik karşıtı argümanının en sistematik şekilde açıklandığı yer. Tertullianus'un görüşünün temeli İsa'nın olduğu iddiasıdır. öğreti Mesih'in Kendisine ve havarilerine kadar uzanır ve bu nedenle Mesih'in ve havarilerinin öğretisiyle uyuşmayan herhangi bir öğreti yanlıştır (Tertull. De praescript. haer. 21).
Mch. Romalı Hippolytus, St. K-Polonya Patriği Photius, öğrenci aptalını çağırdı. Irenaeus (Fotoğraf Bibl. Kod. 121), Op. "Bütün sapkınlıkların reddi." Eusebius'a göre Piskopos Kayserya, blj. Stridonlu Jerome, St. Photius (Euseb. Hist. eccl. VI 22; Hieron. De vir. illustr. 61; Phot. Bibl. Cod. 121), şehit. Ippolit, G. sorununa "sözdizimi" adını verdikleri bir makale daha ayırdı. Bu eserin metni korunmamıştır ancak son 10. kitap esas alınarak restore edilebileceği varsayılmaktadır. "Çürütmeler" (Frickel).
Mch'ye göre. Hippolyta, G., Hıristiyanlık tarafından değil, Gnostik öğretmenlerin tanınmayacak kadar çarpıtıp kendi amaçlarına uyarladığı "pagan bilgeliği" tarafından doğdu. Bu nedenle "Çürütme" nin 1. kısmı (1. ve 4. kitaplar) Mesih öncesi tanımına ayrılmıştır. "sanrılar", yani felsefi, büyüsel, astrolojik öğretiler ve bazı gizem kültleri. 5-9 mch kitaplarda. Hippolytus 30'dan fazla Gnostik sistemin tanımını verir. Kitap. 10 Mesih'in olumlu bir ifadesidir. doktrin, daha önce sapkınlıklar hakkında söylenen her şeyin genelleştirilmesinden önce geldi.
St. Epiphanius, ep. Kıbrıslı, Op. Heresies'e Karşı, Gnostik olanlar da dahil olmak üzere bilinen tüm sapkın hareketleri tanımlamaya ve aralarında genetik bir bağlantı kurmaya çalıştı. Aynı zamanda, yalnızca diğer kilise heresiologlarının kayıp yazılarının parçalarını korumakla kalmadı, aynı zamanda Gnostiklerin yazılarından çok sayıda alıntıya atıfta bulundu ve aynı zamanda onlardan bazılarıyla kendi iletişim deneyimini de anlattı (Epiph. Adv. haer. ben 2). Bu eserin (Recapitulatio) kısaltılmış bir baskısı, St. Epiphany, sonuncusu oldu. Daha sonraki İsa'ların kaynağı. sapkın hareketlerin tarihine dönen yazarlar. Epiphanius'un alıntı yaptığı Gnostik yazılardan alıntılar arasında, Valentinian Ptolemy (Epiph. Adv. haer. XXXIII 3) tarafından derlenen "Flora'ya Mektup", G.
II-IV yüzyılların listelenen eserleri. Önceki sapkınlık geleneğinden alınan alıntıları, orijinal Gnostik metinlerden benzersiz kanıtlar ve alıntılar, Gnostik sistemlerin açıklamaları ve G.'nin tarihi ile daha sonraki sapkın bilimciler tarafından birleştirmek, esas olarak daha önceki yazarların çalışmalarından zaten bilinen bilgileri yeniden üretmektir. Bunlar Blj'in "Sanrısal Sapkın Masalların Kısa İncelemesi" (Αἱρετικῆς κακομυθίας ἐπιτομή)'dır. Cyrus'lu Theodoret, Blessed'in "Sapkınlıklar Üzerine" adlı eseri. Augustine ve "Bilgi Kaynağı"nın 2. kısmı St. Şamlı John. Bununla birlikte, Bl.'nin Maniheizm karşıtı incelemeleri. Augustine ve Theodore bar Kevani, G. ile bağlantılı Maniheistlerin ve Mandaeanların hareketleri hakkında önemli bilgiler içermektedir.
G.'nin geçmişine ve onunla olan kilise tartışmasına ilişkin bazı veriler Caesarea'lı Eusebius tarafından "Kilise Tarihi"nde verilmektedir (Euseb. Hist. eccl. IV 7, 10-11, 21, 23-24, 27-28; VII31). G. christ hakkındaki ifadelere bir ek. polemikçiler arasında Gnostiklere Karşı Plotinus (Plot. Enn. II 9) adlı incelemenin yanı sıra öğrencisi ve biyografi yazarı Porphyry'nin (Porphyr. Vita Plot.) bazı ifadeleri yer alıyor.
Gnostik edebiyat
Con'a kadar. 19. yüzyıl G. hakkındaki bilimsel fikirlerin ana kaynağı İsa'nın listelenen eserleriydi. sapkınlık uzmanları. İçlerinde Gnostiklerin yazılarından yapılan alıntılar, G.'nin II-III. Yüzyıllarda ortaya çıkan geniş edebiyatının küçük bir bölümünü temsil ediyor. ve hacim olarak o zamanın kilise yazılarından önemli ölçüde üstündür (Posnov. S. XX; Rudolph. 1990. S. 30). İlk defa, Gnostik incelemelerin az çok eksiksiz metinleri araştırmacıların dikkatine ancak Kıptilerin yayınlandığı 19. yüzyılda geldi. el yazmaları - Askevian ve Brookian kodları.
Askevian Kodeksi (Сodex Askewianus) dolandırıcılıkla satın alındı. 18. yüzyıl British Museum, adını aldığı Dr. Askew adlı kişinin mirasçılarından. İçinde yer alan metin Kıpti'dir. Aslen Yunanca yazılmış Gnostik inceleme "İnanç Bilgeliği"nin (Pistis Sophia) çevirisi M. G. Schwartze tarafından yayına hazırlandı ve ölümünden sonra 1851'de yayınlandı. Kodeks 4. yüzyıla tarihlenmektedir.
Brookian Kodeksi (Codex Brucianus) Shotl'ın adını almıştır. 18. yüzyıl gezgini Bu el yazmasını 1769'da V. Mısır'da yerel sakinlerden satın alan J. Bruce. El yazması, "Büyük Gizemli Logos Kitabı" ibaresini taşıyan ve "İnanç Bilgeliği" incelemesinin bu başlık altında alıntı yapması nedeniyle "Jeu Kitapları" olarak bilinen bir metni içermektedir. Ayrıca Brookian Kodeksinde özel bir yazıt bulunmayan birkaç parça vardır. Yayınlarda ve bilimsel literatürde genellikle "Başlıksız Metin" (Başlıksız Metin) olarak anılırlar. Brookian Yasası'nın metinleri ilk kez 1891'de E. Amelino tarafından yayınlandı.
Başka bir polis. el yazması, sözde. 1896'da bulunan ancak ilk kez 1955'te yayınlanan Berlin Papirüsü (Papyrus Berolinensis 8502), Meryem İncili, Yuhanna'nın Gizli Öğretileri, İsa Mesih'in Bilgeliği ve Petrus'un İşleri adlı Gnostik incelemeleri içerir.
G.'yi incelemenin bilimsel geleneği için en büyük önem taşıyan şey, araştırmacıların görüş alanında 12 kod ve birkaç koddan oluşan bir Gnostik kütüphanenin ortaya çıkmasıydı. Çoğu Kıpti olan 52 metin içeren sayfalar. Orijinal olarak Yunanca yazılmış Gnostik incelemelerin çevirileri. dil. B-ka muhtemelen Aralık ayında keşfedildi. 1945'te V. Mısır'da, antik çağa yakın. oturdu Henoboskion (modern Nag Hammadi şehri bölgesinde), yerel sakinler ve kabukta depolanır. Kahire Müzesi'nde zaman (bkz. Nag Hammadi makalesi).
G.'nin tarihine genel bakış
Bireysel Gnostik okulların ve sistemlerin ortaya çıkışı ve gelişiminin tarihinin yeniden inşası, bir yandan kaynakların genel durumu, diğer yandan Gnostiklerin kendileri tarafından derlenen tarihi yazıların tamamen yokluğu nedeniyle son derece zordur. Bu nedenle, G.'nin tarihinin açıklaması, kilise yazarlarının raporlarına göre bireysel Gnostik öğretmenlerin faaliyetlerinin yalnızca varsayımsal yerelleştirilmesine ve tarihlenmesine dayanabilir.
Gnostik metinler, ana "dünya dışı" ilgilerine uygun olarak, yaratıldıkları ve kullanıldıkları sosyal bağlama dair çok az doğrudan kanıt içerir veya hiç içermez. Bu nedenle araştırmacılar, G.'nin ortaya çıkışının sosyal koşullarını tartışırken, kural olarak kendilerini Helenistik dönemin koşullarına işaret etmekle sınırlandırıyorlar. Gnostik dünya görüşünün oluşumuna en elverişli olduğu varsayılan sosyal çevre, genellikle genel eğitim almış ve dışlanmış (kural olarak) büyük Helenistik şehirlerin nüfusunun orta gelirli katmanlarının temsilcileriyle ilişkilendirilir. , yabancı fethinden sonra) kamusal hayata aktif katılımdan (bkz.: Colpe. 1981. S. 600; Rudolph. 1990. S. 308-315).
Heresiyolojik gelenek, Elçilerin İşleri 8.9-25'te bahsedilen Simon Magus'u ilk Gnostik olarak kabul eder (Iren. Adv. haer. I 23.4). St Yasalarına göre. Havariler olarak Simon bazı büyülü ritüeller gerçekleştirdi ve Samiriyeliler tarafından kendisine verilen "Tanrı'nın büyük gücü" (Elçilerin İşleri 8.10) takma adının da gösterdiği gibi "büyük biri" gibi davrandı. Simon'a duyulan hürmet Samiriye'de en azından Sör'e kadar devam etti. 2. yüzyıl (Iust. Martyr. 1 Apol. 26; bkz. Art. Simon Magus). Simon'un öğrencisi aynı zamanda 2. katta yaşayan ve ders veren Samiriyeli Menander'di. 1. yüzyıl Suriye Antakya'sında (Iust. Martyr. 1 Apol. 26; Iren. Adv. haer. I 23. 5). Birçok daha sonra imp. Adrian (117-138), Antakya'da başka bir Gnostik - Satornil tarafından öğretildi. Schmch'e göre. Iriney ve şehit. Hippolytus, görüşlerinde Menander'e bağımlıydı (Iren. Adv. haer. I 24. 1-2; Hipp. Refut. VII 2). Simon'un takipçileri arasında, Marcion'un öğretmeni olduğu iddia edilen ve Roma'ya gelen Gnostik Cerdon da bulunabilir. 140 (Euseb. Hist. eccl. IV 11). G.'nin M. Asya'da yayılmasının başlangıcı, muhtemelen Evanjelist John'un daha genç bir çağdaşı olan Kerinf'in haberleriyle kanıtlanmaktadır (Iren . Adv. haer. III 3, 4, 11; Euseb . Hist. eccl. III 28) ; IV 14. 6) ve imp sırasında M. Asya'da öğretmenlik yapan Mısır yerlisi Carpocrates. Adrian, oğlu Epiphane (Clem. Alex. Strom. III 5. 2) ve öğretisini yayan öğrencisi Marcellina c. 160, Roma'da (Epiph. Adv. haer. 27.6).
II. yüzyılın ilk on yıllarına ulaşılmıştır. İskenderiye ve Roma, G. bir altın çağını yaşıyor. Mevcut kanıtların çoğu bu döneme aittir. Kaynakların bildirdiği bu dönemin G.'nin ana temsilcileri Vasilides ve Valentin'di. G. ile ortak bazı özellikler Marcion'un öğretilerine sahipti. Ve genel olarak Gnostik olarak nitelendirilemese de (Rudolph. 1990. S. 340-341; Aland. S. 98; Harnak. 1921. S. 196. Anm. 1), görüşlerinde aldıkları gelişme. öğrencisi Apelles (Aland. S. 99-100) ve ayrıca Marcion'u Gnostik Kerdon'un öğrencisi olarak gören eski bir gelenek (çapraz başvuru: Iren. Adv. haer. I 27.2).
Basilides'in kökeni ve yaşamı hakkında, İskenderiye'de imparator Hadrianus ve Anthony Pius döneminde öğrettikleri dışında neredeyse hiçbir şey bilinmemektedir (Clem. Alex. Strom. VII 106. 4). Heresiologlar onun daha önce Antakya'da Menander'in yönetimi altında Satornilos ile birlikte çalıştığını belirtmektedir (Epiph. Adv. haer. 23.1; cf. Iust. Martyr. Dial. 35; Iren. Adv. haer. I 24.1; Hipp Refut. VII 28.1). ) ve İran'ı ziyaret eden (Hegemon. Arch. 67.4), modern eserlerde sorgulanmaktadır. araştırmacılar (Rudolph. 1990. S. 333).
Basilides kendisini St.Petersburg'un tercümanı Glaucus'un öğrencisi olarak adlandırdı. Peter (Clem . Alex . Strom. VII 17. 106), öğretisini ap'ye kurdu. Matthias'a ve onun aracılığıyla Mesih'e (Hipp. Refut. VII 7.20) ve ayrıca bazı peygamberler Barkabba (Βαρκαββάς), Barkof (Βαρκώφ) ve diğerlerinin (Euseb. Hist. eccl. IV 7.7) otoritesine atıfta bulunulmuştur. . Belki de aynı peygamberlik geleneği, "Gerçeğin Tanıklığı" (NHC IX 3.57.7) adlı incelemede adı geçen oğlu ve öğrencisi Isidore (Clem. Alex. Strom. VI 6.53, 55) tarafından vaaz verirken de kullanılmıştı.
Aydınlatılmış. Basilides'in mirası, belirli bir İncil (κατὰ Βασιλείδην εὐαγγέλιον - Orig . Hom. Luc. 1), kanonik İnciller üzerine 24 yorum kitabı (᾿Εξηγητικά - Clem . Alex . Strom) içerir. IV 12. 81; bkz.: Euseb Hist.eccl. IV 7. 7; Hegemon. Arch. 67. 5) ve bazı ilahi eserler (ᾠδαί - Orig. Hom in Job. 21. 11-12; cf.: Can. Murat. 81-85), yalnızca parçalar hayatta kaldı (Clem Alex Strom II 8.36; 20.112-114; III 1.1-3; IV 12.81-87; 24.153; 25.162; 26.165; V 1.3; 11.74; Orig. Comm., Rom. V 1). Basilides'in İncil tefsiri literatürde adı geçen en eski tefsirdir.
Basilides'in öğretilerini yeniden yapılandırırken ana kaynak, İskenderiyeli Clement ve Origen'in yazılarında alıntılanan öğrencilerinin görüşlerine ilişkin ifadeleri ve tanıklıklarıdır. Vasilida sisteminin ssmch'deki açıklamaları. Lyonlu Irenaeus (Adv. haer. I 24) ve şehit. Roma'nın Hippolytus'u (VII 20-27) önemli ölçüde farklılık gösterir, onları uyumlu hale getirme girişimleri tatmin edici sonuçlar vermez. Belki de takipçilerinin öğretilerindeki Basil'in görüşlerinin gelişimini yansıtıyorlar, kendisi öğretisini sistematik olarak açıklamadı, ancak öğrencileriyle yaptığı sözlü görüşmelerde ve öğrencilerinin sistemlerinin çeşitliliğini açıklayan müjde yorumlarında belirli noktaları ifade etti ( Rudolph. 1990. S. 334-335; Mühlenberg, S. 297).
Mevcut tartışılmaz tanıklıklar açık hl. varış. Basilides'in öğretilerinin etik yönü. İlahi İlahi Takdirin iyiliğine olan inanç ve şehitlik gerçeği, her türlü acının hak edilmiş bir ceza olduğu iddiasıyla birleştirilir ve bu, doğal olarak İsa'nın günahkarlığının tanınmasına ve muhtemelen ruh halinin değişmesi fikrine yol açar ( ancak Nautin, ruh hali doktrininin yanlışlıkla İskenderiyeli Clement tarafından Basilides'e atfedildiğine inanıyor. Basilides'in öğretilerine göre inanç, mantıksal akıl yürütmeden (οὐχὶ δὲ ψυχῆς αὐτεξο) farklı, doğası gereği insanın doğasında bulunan (φύσει) bilmenin özel bir yoludur (νόησιν τὴν ἐξαίρετον). υσίο υ λογικὴν συγκατάθεσιν λέγει τὴν πίστιν - Clem. Alex. Strom .V 1.3). Basilides'in öğrencileri ve belki de kendisi, kişinin zihnin gücüyle savaşması gereken ruha "bağlı" (προσηρτημένα) kötü ruhların eyleminde tutkuların nedenini gördü (Clem. Alex. Strom. II 20. 112-114).
İskenderiyeli Clement'in ifadelerinde Basilides'in kozmolojisine dair bazı imalar vardır. Böylece, Doğruluğu (Δικαιοσύνη) ve Barışı (Εἰρήνη) Doğruluğun kızı olarak varsaydı ve onların Ogdoad'da (Clem. Alex. Strom. IV 25.162) ve öğrencilerinin Kutsal'ın sözlerini yorumlayarak kalmalarından bahsetti. Bilgeliğin başlangıcı olarak Tanrı korkusuyla ilgili Kutsal Yazılar (Bilgelik 1.7), Bilgeliğin başlangıcı olarak hizmet eden, "bölen, sınıflandıran, mükemmelleştiren ve onaran" İncil'i duyan Arhont'un korkusunu öğretiyordu (φυλοκρινητικῆς τε καὶ) διακριτικῆ ς καὶ τελεωτικῆς καὶ ἀποκαταστατικῆς - Clem. Alex. Strom II 8.36), bu da orijinal karışım fikrini ima eder.
St.'nin mesajına göre. Epiphanius, IV. Yüzyılda. Mısır'da hala Basilides - Basilidians'ın takipçileri toplulukları vardı (Epiph. Adv. haer. 24). İsa'nın vaftizini kutladıkları, bir gece önce "Vigil ve Reading" (προδιανκτερεύοντες ἐν ἀναγνώσι - Clem. Alex. Strom. I 21.146; cf.: Idem. Kutlamanın tarihini belirlemede birlik yoktu: bazı topluluklar için 6 Ocak, diğerleri için ise 10 Ocak'tı ve bu, Basilides'in (Bainton) öğretilerinin tuhaflıklarına dayanabilirdi. Blj'e göre. Jerome, Basilides'in öğretilerinin bazı hükümleri İspanyollar tarafından kabul edildi. priscillianlar (Hieron. Ep. 75.3; Adv. Vigil. 6; De vir. illustr. 121).
Aziz Petrus'un zamanında, Valentine'in kökeni ve hayatının ilk dönemleri hakkında hiçbir şey güvenilir bir şekilde bilinmiyordu. Aydınlanma. Mısır'ın Akdeniz kıyısında bir yerde doğduğu ve Yunancayı aldığına dair sadece sözlü bir gelenek vardı. İskenderiye'de eğitim (Epiph. Adv. haer. 31.2). Schmch'e göre. Irenaeus (Iren. Adv. haer. III 4, 3) ve Caesarea'lı Eusebius (Euseb. Hist. eccl. IV 11), St. Hyginus (c. 138-142/149) Valentine zaten Roma'daydı ve burada St. Anikete (c. 155-166) (çapraz başvuru: Clem. Alex. Strom. VII 17. 106). Tertullian'a göre Valentine, Roma piskoposu olma girişiminin başarısızlıkla sonuçlanması nedeniyle Kilise'den ayrıldı (Tertull. Adv. Val. 4). Başka bir yerde Tertullianus, Valentine'in Roma'ya St. Eleutherius'un (c. 175-189) Kilise ile kopuşu bu döneme aittir (Tertull . De praescr. haer. 80). Ancak St. Epiphanius, bu, Valentine Roma'dan ayrılarak Kıbrıs'a geldiğinde oldu (Epiph. Adv. haer. 31. 7). Valentinus'un muhalifleri onu sapkınlar arasında en bilgili ve en yetenekli kişi olarak yargıladılar (Tertull. Adv. Val. 4; krş. Hieron. Comm. Os. II 10).
Aydınlatılmış. Valentin'in mirası 3 mektuptan (Clem . Alex . Strom. II 8. 36; II 20. 114; III 7. 59), 2 vaazdan (Ibid. IV 13. 89-90; VI 6. 52) ve bir ilahiden oluşan parçaları korumuştur. (Hipp Refut VI 37 ve Valentinus'un ilahi çalışması da Tertull De carn Chr 17 1 Orig Hom in Job 21 12 Can Murat 81-85'te bildirilmektedir). Valentinus'un başka bir eseri - "Üç Doğa Üzerine" (Περὶ τριῶν φύσεων) - yalnızca Nicomedia'lı Anthimus'un "Kutsal Kilise Üzerine" (CPG, N 2802) adlı incelemesinin hayatta kalan kısmında bahsedilen başlıkla bilinmektedir.
Bu parçalara dayanarak restore edilen Valentinus'un öğretilerinin ana özellikleri şu şekildedir: Yaratılan dünya, "yaşayan çağ"ın (τοῦ ζῶντος αἰῶνος - Clem. Alex. IV 13.90) kusurlu bir görüntüsüdür ve şu şekilde sunulur: ilahi "uçurumdan" (βυθός) ve "bedene" (σάρξ) inen bir dizi elementten geliyor (Hipp . Refut. VI 37); melekler tarafından yaratılan insana Tanrı'dan "en yüksek özün tohumu" verilmiştir (σπέρμα τῆς ἄνωθεν οὐσίας - Clem. Alex. Strom. II 8.36; bkz.: Age. IV 13.89); ancak, kişinin kötü arzuların peşinden gitmesine neden olan kötü ruhlarla dolu kalbi, yalnızca Oğul aracılığıyla zaten açığa çıkmış olan “tek iyi” (çapraz başvuru Mt 19.17) Baba'yı ziyaret ederek temizlenebilir (Clem. Alex. Strom. II 20). .114). Valentin'in vahiy hakkındaki fikirlerinin özellikleri, kilise ve laik kitapların ortak içeriği hakkındaki fikriyle (Clem. Alex. Strom. VI 6.52) ve vaazının ileri görüşlü doğasına dair kanıtlarla (Hipp. Refut.) tamamlanmaktadır. VI 42; bkz.: βλέπω, νοῶ şiirinde, Hipp, Refut, VI 37).
Valentine'in takipçileri, Maniheizm'in yayılmasından önce G.'nin talimatları arasında en etkili olanıydı. Görünüşe göre, kurucunun yaşamı boyunca bile Valentinianuslular birbirleriyle tartışan 2 okula ayrılmışlardı - İtalyan (ἰταλιωτική) ve Doğu (ἀνατολική). Şehide göre ayrılık nedeni. Hippolyta, Kristolojide farklılıklar vardı. İtalyan Valentinianusçular, İsa'nın doğduğunda psişik bir bedene (ψυχικὸν σῶμα) sahip olduğunu ve "yüksek anne" Sophia'nın Ruhunun veya Logosunun vaftiz sırasında girdiği ve O'nu ölümden dirilttiğini öğrettiler. Doğu temsilcileri Öte yandan okullar, İsa'nın bedeninin doğuştan itibaren ruhsal (πνευματικὸν σῶμα) olduğunu savunuyordu (Hipp. Refut. VI 35). Evlat Edinmecilik ve Doketizm özelliklerini taşıyan bu tür Kristolojik görüşler, görünüşe göre Valentinus'un görüşlerinden önemli ölçüde farklıdır; mevcut ifadeler onun Kristolojisinin Docetic yöneliminden ziyade Enkratic yönelimini göstermektedir (çapraz başvuru η ἦν αὐτῷ ἐγκρατείας δύναμις - Clem. Alex) Strom.III 7.59).
İtalyan Valentinianus'lar Roma'ya hakim oldular ve nüfuzlarını Güney'e kadar genişlettiler. Galya, doğu - Mısır, Suriye ve M. Asya'da. Heresiolojik literatürde adı geçen Valentinianus G.'nin birçok öğretmeni ve takipçisi arasında, İtalyan okulundaki en önemlileri Doğu'daki Ptolemy ve Herakleon - Theodotus ve Mark'tı.
Heresiyoloji literatüründe Valentinus'un takipçilerine ait sistemlerin az çok detaylı açıklamaları bulunmaktadır (Iren. Adv. haer. I 1-8, 11-12, 13-21; Hipp. Refut. VI 29-36). ; Orig. Comm. in In.; Clem. Alex. Exc. Theod.; Epiph. Adv. haer. 31.5-8; 35; 36). Valentinianusçuların temel adogmatik düşüncesini gösteren bu öğretilerin çeşitliliğine rağmen (krş.: Iren. Adv. haer. I 11.1), Valentinianus sistemine kadar uzanan bazı ortak özellikleri korurlar (bkz. Ptolemy, Theodotus makaleleri). , İşaret).
3. yüzyıla gelindiğinde G. yaratıcı güçlerini boşa harcıyor. III-IV yüzyılların gnostik metinleri. önceki öğretilerin geç biçimleridir. Bu dönemin Gnostik düşüncesinin durumu İnanç Bilgeliği ve Jeu Kitaplarının yanı sıra St. Epiphanius Gnostik sistemleri (Epiph. Adv. haer. 40. 1-8). Aynı zamanda bu dönemde birçok kişiyi koruyan Maniheizm ortaya çıktı. G.'nin özellikleri ve bir “dünya dini” ölçeğine göre geliştirildi (Rudolph . 1990. S. 352). Paulikanlar ve Katharların öğretileri üzerinde önemli bir etkisi vardı. Bazı Gnostik gelenekler günümüze kadar varlığını sürdürmektedir. Mandaean mezhebinin uygulanması ve öğretilmesinde zaman.
Gnostik Sistemlerin Ortak Özellikleri
G.'nin temel özelliklerinin açıklaması, bireysel görüşler ile tüm sistemler arasındaki, hayatta kalan kanıtlara yansıyan büyük farklılıklar nedeniyle önemli ölçüde engellenmektedir. G.'nin eski sapkın bilimciler tarafından not edilen bu özelliği (Iren. Adv. haer. I 30.15; Hipp. Refut. V 1), G.'de genel olarak tanınan sözlü bir normun yokluğuyla ilişkilidir. gelenek veya teolojinin özgürlüğünü sınırlayan belirli bir metin koleksiyonu ve Gnostik sistemlerin temel senkretizmi ile çeşitli eski gelenekleri ödünç alarak, bunları özgürce yorumlayıp birleştirerek. G.'de teolojik bir normun bulunmaması, alegorik bir yorum türünün tercihine karşılık gelir, bu da kullanılan metnin veya geleneklerin olası anlam aralığını süresiz olarak genişletmeyi mümkün kılar. Hikaye orijinalinin tam tersi. Gnostik öğretilerin ayırt edici bir özelliği de ana hükümlerin sunumunda mitolojik dilin tercih edilmesidir.
Gnostik düşüncenin bir özelliği, yaratılan tüm dünyanın ve insanın onun içindeki yerinin olumsuz bir değerlendirmesinde ifade edilen dualizmdir. Gnostik fikirlere göre görünür dünya, başlangıçta ilahi küreye ait olan ancak ondan uzaklaşan güçler tarafından yaratılmış ve kontrol edilmiştir. Madde ve karanlık dünyası, ilahi ışık dünyasının karşısındadır. Yaratılan dünyaya dahil olmayan “bilinmeyen” Tanrı tarafından yönetilmektedir. Dünya O'nun yaratımı değildir, daha alt düzey bir olgu olarak O'na tabidir.
Bu dünyada ona yabancı bir parçacık var; insan doğasının en yüksek bileşeni, ilahi doğaya benzer veya onunla aynı olan ve trajik bir kaza sonucu kendisini madde aleminde bulan bir parçacık. Maddeye hapsedilmiştir, karanlık güçlerin gücüne tabidir ve bu nedenle serbest bırakılması ve ışığın krallığına geri dönmesi gerekmektedir. Bir insanı ancak gerçek kökeni ve günümüze getiren sebepler hakkındaki “bilgi” kurtarabilir. şeylerin durumu. Bu fikirlerin bütünlüğü Gnostik dünya görüşünün tüm yönlerini belirler: Tanrı hakkındaki fikirler, dünyanın ve insanın kökeni, yapısı ve nihai kaderi hakkındaki fikirler.
İlahiyat
Dünya dışı, "yabancı" Tanrı ve O'nun içinde ikamet ettiği dünya, genellikle Gnostik sistemlerde apofatik olarak veya O'nun görünür dünyanın tüm nesnelerinden radikal farklılığını ifade eden imgelerle tanımlanır (çapraz başvuru: Iren. Adv. haer. I). on bir). Anlatılamaz çünkü dünyevi şeylerin isimleri, bu dünyanın yöneticileri tarafından icat edilen ve bu nedenle hataya yol açan göksel nesnelere uygulanamaz (EuPhil. NHC II 3.1-13; Evg. NHC III 3.71.13-18 ) .
Ancak aşkın Tanrı, bunun için Kendi İlahi Takdirini (πρόνοια) kullanarak insanın kurtuluşunda yer alır. İlahi Takdir'in varlığı, dünya dışı Tanrı'yı, bu dünyayı yaratan ve onu yöneten, bir zamanlar gerçek Tanrı'nın bilgisine sahip olan ancak bu bilgiyi kaybetmiş olan güçlerden ayırır.
Kozmoloji
Gnostiklerin kozmolojik fikirleri jeosantrik bir model kullanır: Dünya, dışında bir "pleroma" (πλήρωμα) bulunan 8 gök küresinden oluşan hava sahasıyla çevrilidir - bir dizi kişinin yaşadığı "bilinmeyen Tanrı" nın krallığı O'ndan ve birbirlerinden kaynaklanan "başlangıçlar" veya "eonlar".
Göksel küreler, Tanrı'ya ve insan arkonlarına düşman olan güçlerin gücündedir. Toplulukları, genellikle Eski Antlaşma'nın Tanrısı ile özdeşleştirilen, yaratılan evrenin yaratıcısı ve hükümdarı olan demiurge (δημιουργός) tarafından yönetilen bir krallık olarak tanımlanır. Arkonların dünya üzerindeki gücü doğa kanunları şeklinde kendini gösterir ve dünyanın kaderi (εἱμαρμένη) olarak tanımlanır. Bu güç sayesinde arkonlar, insanda bulunan ilahi ışık parçacığını hapishanede tutarak onun "bilgi" edinmesini ve onu ışık alemine geri döndürmesini engellerler. Dolayısıyla yaratılan dünyanın tamamı tek bir zorlama sistemidir ve "karanlık", "ölüm", "aldatma" ve "kötülük" olarak değerlendirilmektedir.
Gnostik metinlerde mevcut dünya düzeninin ortaya çıkış nedenleri kozmogoniler aracılığıyla açıklanmaktadır - yaratılan dünyanın ortaya çıkış sürecinin ve ondan önceki olayların mitolojik tanımları. Farklı Gnostik sistemlerdeki kozmogoni ayrıntılarının önemli çeşitliliği ile bunların çoğu, temel olay örgüsünü içeren genel bir şemayı yansıtır.
Yaratılan dünyanın ve içinde var olan düzenin ortaya çıkmasına yol açan olaylar zincirinin başlangıcı, alt çağlardan birinin - kural olarak Sophia'nın - Babayı tanıma arzusudur (Iren. Adv. haer. I 2. 2; bkz.: Evist. NHC I 3. 17.5-15) veya O'nun gibi olun, özerk bir şekilde kendisinden yeni bir öz üretin (Iren . Adv. haer. I 2. 3; 29. 4; Hipp . Refut) VI 30.7; bkz.: Trakt. NHC I 5 77.11-36; ApIn. NHC II 1.9.25-10.14). Sonuç olarak, maddi dünyanın yaratıcısı olan demiurge'yi üreten Sophia'nın pleromasından veya onun ürettiği Düşünceden bir düşüş olur (Iren. Adv. haer. I 4. 1-2). Veya başka bir versiyona göre, düşmüş Sophia'nın kendisi demiurge'yi doğurur (Iren. Adv. haer. I 29.4; Clem. Alex. Exc. Theod. 33.3-4; Origin World. NHC II 5 99. 23-100.29).
Gnostik kozmogonilerde görünür dünyanın yaratılışı, maddenin yaratıcı tarafından düzenlenmesi veya düzenlenmesi olarak sunulur ve dünyanın yaratılışıyla ilgili İncil'deki anlatının görüntülerinde anlatılır. Yaratıcı, çeşitli ruhsal varlıkların yaşadığı göksel küreler yaratır (Iren. Adv. haer. I 5.2; Origin World. NHC II 5. 100.29-102.23). Dünyanın yaratılışının sonunda, yarattığı dünyada yaşayan güçlerin ibadetini kabul ederek kendini yüceltir ve kökenini unutarak, mantıksız bir şekilde kendisini ilahi dünyaya karşı günah işleyen yüce tanrı ilan eder. ölümsüzler” (Iren. Adv. haer. I 5 3-4; Hipp. Ref. VI 33.6-1; 34.8; NHC II 5.103.3-32).
Bu nedenle, Gnostik kozmogoniler, yaratılmış dünyanın, alemde meydana gelen uyumsuzluk veya "hata" (παράπτωμα - EuPhil. NHC II 3.75.3; cf.: Evist. NHC I 3.17.5-20) sonucu olarak ortaya çıkışını temsil eder. ve bu trajedinin sorumluluğunu bir varlığa, genellikle de ilahi Bilgeliğin kişileştirilmesine yüklediler. Bu tür kozmogoni, Valentinianus okulunun yazılarında (örneğin İnanç Bilgeliği) en iyi şekilde geliştirildi. Bazı Gnostik sistemler için radikal düalizm karakteristiktir: İçlerinde yer alan kozmogonik mitler, kötülüğün ve dünyanın kökenini, orijinal ilahi birliğin çöküşünün bir sonucu olarak değil, genetik olarak bağımsız ışık ve karanlığın çatışmasının bir sonucu olarak sunar. ilkeler (örneğin, Sethianlar - Hipp. Refut. V 19 1-3, bkz. ParSim NHC VII 1).
Antropoloji
Gnostiklerin kozmolojisi gibi, onların insan anlayışları da ikicidir. Bilinen çoğulu kullanma gelenekler üçlü antropolojik yapı (ruh-ruh-beden), gnostik sistemler ona ikilik katar: yaratılmış, bu dünyaya ait unsurlar, dünya dışı, bilinemeyen ve muhtemelen ilahi doğayla ilgili bir bileşene karşıdır.
İnsan doğasının dünya dışı bileşeni, bilinemeyen Tanrı'nın Kendisi ve O'nun ışık krallığı gibi bilinemez ve tarif edilemez. Gnostik sistemler ondan çeşitli imgeler kullanarak bahseder: "ruh" (πνεῦμα), "ruhsal insan" (πνευματικὸς ἄνθρωπος - Iren. Adv. haer. I 4. 6), "içsel adam" (Askl. NHC VI 8. 69. 24) ), "ruh" (ψυχή - Faith Prem. 111), "kıvılcım" (σπινθήρ - Iren. Adv. haer. I 24. 1, 2, 5). Aynı zamanda, "ruh" ve "ruh" terimleri ikircikli bir şekilde kullanılabilir: insan doğasının dünya dışı bileşenine hem "ruh" hem de "ruh" adı verilebilir. İkinci durumda, insan doğasının yaratılmış unsuruna “ruh” denir ve olumsuz olarak değerlendirilir (çapraz başvuru, ışığın krallığı için çabalayan “ruh” ve “aldatıcı ruh” - İnanç Prem. 111).
İnsanın bedensel doğası, tüm yaratılmış dünya gibi, yaratıcının ve ona tabi güçlerin faaliyetinin bir ürünü olarak (çapraz başvuru: Tertull. De carn. Chr. 5), ilahi ışığın manevi dünyasına karşıttır. tutkular ve acılarla hükmeden tanrılarla savaşan güçlerin güç alanı. Bir kişinin zihinsel, zihinsel faaliyeti, kötü güçlerin faaliyetiyle özdeşleştirilebilir. Bu nedenle kişi ruhunun hem öznesi hem de nesnesi olabilir (Clem. Alex. Strom. II 20.114).
Kendi iradesi dışında bu dünyada kendini bulan insanın dünya dışı bileşeninin ondan kurtulma şansı yoktur. Bu fırsatı dünya, onun kökeni ve yapısı hakkında gizli "bilgi" edinerek elde eder. Kurtuluşun mümkün olması, insanın bu dünyaya ait olmasından ve dolayısıyla doğasının ancak bir kısmıyla onun düzenine tabi olmasından kaynaklanmaktadır.
Bu nedenle Gnostiklerin antropolojisi, onların dünya hakkındaki fikirlerine benzer: İnsan doğasının iki bileşeninin karşıtlığı, karanlığın ve kötülüğün yaratılmış dünyasının, ışığın ilahi dünyasına karşıtlığına karşılık gelir. Ve insanda bilinemeyen Tanrı'nın krallığına karşılık gelen, onun üst dünyayla bağlantısını belirleyen şey (çapraz başvuru: Iren. Adv. haer. I 24.1), onun maddi dünyanın karanlığından ve ontolojik olandan kurtuluşunun garantisidir. tasarruf "bilgisinin" desteklenmesi. İçsel Benliğin bilgisi kurtuluş için gerekli bir koşuldur ve Gnostik antropolojilerin yanıtladığı onun kökeni sorusuna yol açar; "bilgi"nin uhrevi Benliğin bir işlevi ve aynı zamanda onu anlamanın bir aracı olduğu ortaya çıkıyor.
İnsan doğasının 3 parçalı yapısına uygun olarak bazı Gnostik metinlerde tüm insanlık 3 türe ayrılır: “ruhsal” (πνευματικοί), “ruhsal” (ψυχικοί) ve “bedensel” (σαρκικοί), aynı zamanda “dünyevi” olarak da adlandırılır. ” (χοικοί ) veya "materyal" (ὑλικοί) (çapraz başvuru: Iren . Adv. haer. I 6; Origin. NHC II 5. 117.28-18.2; 122.7-9). Bir insanda doğasını oluşturan 3 ilkeden birinin baskınlığı, onun ilgili cinse ait olduğunu belirler. Aynı zamanda, her insanda olduğu gibi, insanlıktaki manevi prensip manevi ve bedensel olana karşıdır: yalnızca pnömatik Gnostik olabilir ve yalnızca onlar için kurtuluş mümkündür, vb. 2 tür insan cehalet içindedir ve bu da böyle bir olasılığı tamamen dışlar. Kilise Mesih üyeleri. topluluklar psişelere aittir ve Gnostiklerin misyonerlik faaliyet alanını temsil eder.
Gnostik antropolojinin önemli bir unsuru, sözde ifade edilen insanın ilahi onuru fikridir. araştırma literatüründe İlk İnsan efsanesi veya "antropos-efsane" olarak da adlandırılan tanrı İnsan (ἄνθρωπος) doktrini. Bu doktrinin başlangıç noktası, insan ve Tanrı arasındaki ilişki veya ontolojik yakınlık hakkında akıl yürütmeye zemin sağlayan belirli bir ilahi unsurun insan doğasında var olduğu fikridir. Bu mitin terminolojik ve retorik temeli, insanın Tanrı'nın benzerliğinde yaratıldığına dair İncil'deki doktrindir (Yaratılış 1:26). Aynı zamanda, "Tanrı'nın imajı" bazı sistemlerde İlk İnsan olarak adlandırılan Tanrı'nın Kendisiyle (örneğin, ApIn. NHC II 1. 14. 22-24), bazılarında ise belirli bir göksel Adam ile kişileştirilir ve tanımlanır. Tanrı, ışıktan Adem (örneğin, Genesis NHC II 5.112.25-113.5) veya göksel Mesih (Iren. Adv. haer. I 30.11) ile aynı özden. Aynı zamanda metinde “kişi” terimi kullanıldığında tam olarak kimin kastedildiğini anlamak her zaman mümkün olmaktan uzaktır.
Mesih'in ifadesine göre zaten ilk Gnostikler - Simon Magus, Menander, Epiphanes -. Heresiologlar, kendilerini tanrı ilan ederek bu prensibi pratikte uygularlar. Alıntı yapıldı mch. Hippolytus, Gnostiklerin metni - Naassenes, Yunancayı kullanıyor. tanrıların ve insanların denizden geldiği efsanesi (Homer. Il. 14. 201), insanların (aşağıya doğru akış) ve tanrıların (yukarıya doğru akış) ortaya çıkışı olarak tek bir göksel okyanusun çift yönlü akışını temsil eder (Hipp. Refut). .V 7.36-41). Dolayısıyla insanın bilgisi mükemmelliğin başlangıcıdır, tamlığa, Tanrı bilgisine götürür (A.g.e. V 6.6; 8.38).
Gnostiklerin antropolojik fikirleri, insanın yaratılışı hakkındaki fikirlerinde canlı bir ifade bulur. Bu hikayenin çeşitli versiyonları Gnostik sistemlerde ayrıntılı olarak sunulmaktadır ve onların anlamsal merkezidir. Kural olarak, ilgili İncil anlatısının özgür bir yorumu biçiminde sunulurlar. Gnostik antropolojinin temeli, bir kişinin bedensel maddesinin, demiurge'nin ve ona tabi olan güçlerin işi olmasıdır - arkonlar ve gezegenler, ancak pleroma'nın çağlarından biri, bir insanı yaşam hakkında bilgilendirir (Iren . Adv. haer. I 5. 6; Köken Dünyası. NHC II 5 115. 10-15). Bu hayati prensip, insanı varlık hiyerarşisinde tanrının üzerinde yüceltir ve aynı zamanda ona madde ve karanlık aleminden kurtuluş imkânı verir. Kurtuluş, insanın görünür dünyayı yaratan güçler üzerindeki üstünlüğünün "bilgisine" uyanmasından oluşur (Hipp. Refut. VI 34.7).
Buna göre, Gnostik metinler Adem'in düşüşünün İncil'deki öyküsünü yorumlar (Gen 2): bilgi ağacından yiyen kişi, yaratıcıya karşı üstünlüğünü öğrenir; Bu yorumdaki yılanın olumlu bir anlamı vardır - bir kişiyi maddi dünyanın yaratıcısı ve yöneticisinin gücünden kurtarmak isteyen yüce Tanrı'nın talimatlarına göre hareket eder (Origin World. NHC II 5. 118. 25- 120.15). Aynı zamanda, karanlık güçler sıklıkla insanın yaratılışının sonuçlarından habersiz olarak sunulur ve bu onlar için bir hüküm haline gelir (Prot. NHC XIII 1. 40. 25-28).
Soteriyoloji
G.'nin asıl amacı kurtuluştur. Dünya ve insan hakkındaki gnostik fikirler ona tabidir. G.'nin ideolojisinin merkezinde yer alan "bilgi"nin kendisi soteriolojik bir öneme sahiptir. "Bilgiyi" kurtarmanın temeli ve başlangıcı, kişinin gerçek kökenine, onuruna, mevcut durumuna ve kurtuluş ihtiyacına gözlerini açan kendini bilmektir (Fom. Atl. NHC II 7. 138. 4-20). Buna göre, yaratılan dünyanın kökeni cehaletin bir sonucudur (bkz. Yaratıcı "Sakla"nın Gnostik metinlerinin sık kullanılan adı (IpArch. NHC II 4.95.7; EvEg. NHC III 2.57.21; ApAd. NHC V) 5.74.3) , Aram'dan - aptal). Bilgi ve cehalet arasındaki yüzleşme, bizzat Tanrı tarafından “rakiplerin ortaya çıkması” (yani eğitimsel bir işlevi vardır) ve bilginin cehalete üstünlüğünün ortaya konması için kurulan evrensel bir dünya sürecidir (PUch. NHC VI 3). 26.10-20) . Yaratılmış dünyaya ilişkin bu temel cehaletin ortadan kaldırılması Gnostik soteriolojinin görevidir. İnsan dünyada iken maddeye ve cehalet karanlığına dalmıştır. Bu durum, Gnostik metinlerde karanlığın ve maddenin üstesinden gelmek veya kalpte kök salmış cehaleti ortadan kaldırmak olarak tanımlanan kendini tanımayı engeller (EuPhil. NHC II 3. 83. 8-25).
Kendini tanımayla başlayan, insanda saklı ilahi parçacığın özgürleşmesi ve ışık alemine dönüşü ancak ölümden sonra gerçekleşir (Fom. Atl. NHC II 7. 138. 39-139. 12). Bu son kurtuluş eylemi birçok şeyle ilişkilidir. madde ve karanlık dünyasının güçlerinin karşıtlığından kaynaklanan tehlikeler. Buna ruhun yükselişi denir ve eskatolojiye aittir. Zaten irfan yoluyla elde edilen kurtuluş, onda nihayet idrak edilir. Bu nedenle Gnostik eskatolojide gerçek ve mümkün olan yakından iç içe geçmiş durumdadır (EuPhil. NHC II 3.84.1-20). Böylece yaratılan dünyanın temelinde yatan cehaleti ve karanlığı ortadan kaldıran bireysel biliş eylemi evrensel bir anlam taşır (Iren. Adv. haer. I 21. 4; Evist. NHC I 3. 23. 34-25). . 1), G.'nin karakteristiği olan makrokozmos ve mikrokozmosun analojisinin ortaya çıktığı. G.'deki kurtuluş, günahtan değil, dünyadan ve bedenden kurtuluştur, ancak dünya ve beden, içine ilahi bir ışık parçacığının düştüğü ve maddeyle karıştığı için kendisinin suçlu olduğu günahla özdeşleştirilebilir.
Bir kişi kendi başına kurtarıcı “bilgiyi” elde edemez: bu sadece gerçek doğasının yer aldığı maddi beden tarafından değil, aynı zamanda yaratılmış dünyada hüküm süren, onu uyku durumunda tutan güçler tarafından da engellenir. zehirlenme. Bir kişi bu durumdan ancak dışarıdan gerçekleştirilen bir eylemle çıkarılabilir - bir "çağrı", onu "bilgiye" ayıklayan ve uyandıran ve "cehaleti" ortadan kaldıran bir "çağrı" (Evist. NHC I 3. 21. 26-22. 20). Bu nedenle, Gnostik soteriolojinin biliş eyleminin yanı sıra bir başka kurucu unsuru, gerçek Tanrı'nın inisiyatifiyle O'nun elçisi veya "kurtarıcısı", figür ve aracı aracılığıyla gerçekleştirilen "bilginin" bir kişiye iletilmesidir. Gnostik eserlerde amellere önemli bir yer verilmiştir.
Bireysel metinlerde sunulan, spesifik uygulamalarında çok çeşitli olan Gnostik "kurtarıcı" doktrini, incelemeden incelemeye tekrarlanan bir dizi karakteristik özelliğe sahiptir. Böylece, kurtarıcı "bilginin" açığa çıkışı dünya tarihi açısından kural olarak 2 aşamada gerçekleşir: bir kez - insanın yaratılışı sırasında ve periyodik olarak - tüm dünya tarihi boyunca.
Gnostik incelemeler genellikle ilk vahiyi, vahyin taşıyıcılarının manevi Havva (bedensel olandan farklı) ve yılan olduğu, Adem'in düşüşüne ilişkin özel olarak yorumlanmış bir İncil hikayesi açısından tanımlar (JpArch. NHC II 4.89.3-) 90.19). Tarihin devamında tekrarlanan vahiyler, başlangıçta alınan “bilginin” hatırlatıcısı olup, onları çevreleyen madde ve karanlık güçlerinin saldırgan etkisiyle “ışık parçacıkları” unutulur. Bu tekrarlanan vahiy, gökten gelen bir elçi aracılığıyla gelebilir veya geleneksel olarak onu taşıyanlar - seçilmiş olanlar - zinciri aracılığıyla iletilebilir. Devam eden vahiy, dünyada sürekli olarak k.-l şeklinde "bilgi" olarak da nitelendirilebilir. göksel varlık, örneğin ışığın Epinoia'sı (Apin. NHC II 1.20.25; 21.15; 22.5; Prot. NHC XIII 1.39.30-34) veya Gerçeğin Ruhu (Ip.N.C. II 4.96. 19-28).
Gnostik incelemelerin vahiy taşıyıcılarını giydirdiği görüntüler çok çeşitlidir: bunlar tarihi figürlerdir, örneğin İsa Mesih, Zerdüşt, Simon Magus, Eski Ahit'in kahramanları ve uydurma Yahudi edebiyatı, örneğin Adem, Havva, Habil, Seth, Enoch, Melchizedek'in yanı sıra çeşitli soyut kavramların kişileştirilmesi, örneğin çeşitli tezahürlerinde Bilgelik, Zihin (νοῦς, ἐπίνοια, ἔννοια), Kelime (λόγος) ve yalnızca bireysel gelenekler için karakteristik olan özel isimler. örneğin, İnsanların Çobanı (Ποιμάνδ ρης) ve hermetik külliyatta Üç Kez En Büyük Hermes veya Mandaean metinlerinde yaşamın Gnosis'i (manda d-haiji).
İnsanlara gerçek kökenleri, mevcut durumları ve bundan kurtuluş yolları hakkında "bilgi" getiren Gnostik kurtarıcı (IpArch. NHC II 4.96.15-28), ışık dünyasını terk eder ve madde ve karanlık dünyasına gelir. . Yaratılmış dünyayla temas onu geri dönme fırsatından mahrum bırakır, bu yüzden kurtardığı "ışık parçacıklarının" kaderini paylaşmak zorundadır, yani kendisinin kurtarılması gerekir (Clem . Alex . Exc. Theod. 22. 6;Trakt.NHC I 5.124 26-125.11). Gnostik soteriolojinin, en açık şekilde Maniheist metinlerde ifade edilen bu özelliğine, araştırma literatüründe "kurtarılmış kurtarıcı" (salvator salvatus) veya "kurtarılması gereken kurtarıcı" (salvator salvandus) doktrini adı verilir.
"Bilgi" yoluyla elde edilen bireysel kurtuluş, nihai tamamlanmasını ancak gnostiğin ölümünden sonra alır; bir kez uyandığında, doğasının dünya dışı yönü maddi bedenin bağlarından kurtulur ve ışık alemine giden yola girer - Pleroma. Orijinal durumuna kavuşması ve Pleroma'nın geçici olarak kaybolan bütünlüğünün yenilenmesi olarak anlaşılan ruhun yükselişi, genellikle Gnostik metinlerde bir "ışık parçacığının" geri dönüşü veya onun bulunmasıyla tanımlanır. barış” ve dünyada hüküm süren “huzursuzluğun” ve “mücadelenin” üstesinden gelmek veya ruhun kurtarıcıyla “cennetsel evliliği” olarak (PUCh. NHC VI 3. 32. 34-35).
Ruh, yaratılmış dünyanın yöneticileri, gök kapılarını koruyan, onun cennet vatanına dönüşüne karşı çıkan arkonlar yüzünden tek başına bu yolu geçemez. Ruh, arkonlara özel "işaretler" veya "mühürler" sunarak veya özel büyüler aracılığıyla arkonların beğenisini kazanarak bu engellerin üstesinden gelir (Iren . Adv. haer. I 21. 5; Orig . Contr. Cels. VI 27). ;VII 40;1 ApIak.NHC V 3.33.1-35.25). Ona eşlik eden bir asistan veya ışık melekleri çağrıldığı gibi, üyelerinden birinin ölümünden sonra topluluk tarafından gerçekleştirilen çeşitli ritüeller de ona yardım etmeye çağrılır.
Pleroma'ya dönüş aynı zamanda yaratıcılarına, yani arkonlara iade edilen maddi bedenden kurtuluştur. Ruhu itaat içinde tutmanın güvenilmez bir yolu olduğu kanıtlanan yaratımlarını aldıktan sonra, dünyanın yöneticileri çabalarının boşuna olduğunu fark ederler ve utanç duyarlar (PUch. NHC VI 3. 32. 16-33. 3). Dolayısıyla ruhun yükselişi aynı zamanda arkonların yargısıdır. Bazı sistemlerde ruhun yükselişine, onu maddi bedenden arındırılmış, maddi dünyanın pisliğinden temizleyen abdestler eşlik eder (Prot. NHC XIII 1.45.14-20; 48.15-35). Temizleme banyosu bu yolu tamamlayabilir ve ışık alemine başlama töreni görevi görebilir (Zostr. NHC VIII 1.6.8-7.20).
"Bilgiye" ulaşamayanların ölümden sonraki kaderi, farklı Gnostik sistemler tarafından farklı şekilde tanımlanır: ya ölüme mahkumdurlar (Hipp. Refut. VI 32.9) ya da son yargıda kaderlerinin kararını işkence içinde bekliyorlar (Fom Atl. NHC II 7.142.27 -143.7) veya gerçek "bilgiyi" elde edene kadar tekrar bedenlere geri dönün (Apin. NHC II 1.26.35-27.30).
G.'de ölülerin dirilişiyle ilgili fikirlerin eskatolojik olaylarla doğrudan bir bağlantısı yoktur. Dualizm nedeniyle, G. için bedensel diriliş fikri karakteristik değildir: yaratılan dünya ve ona ait olan maddi beden, yargı ve ölüme mahkumdur. Bu nedenle Gnostik metinlerde diriliş, Kurtarıcı'nın "çağrısının" etkisi altında ve kendini bilmenin bir sonucu olarak gerçekleştirilen, ruhun cehalet uykusundan "bilgiye" uyanması olarak anlaşılmaktadır (çapraz başvuru:: 1 Korintliler 15.12; 2 Tim 2.18), ayrıca bir kişide gizli olan "ışık parçacıklarının" maddi bedenden "kurtulmasından" sonra orijinal durumuna ulaşması. Her iki olay da, başlangıcı tamamlanmasını gerektiren tek bir sürecin aşamaları olarak anlaşılabilir (Kayıt NHC I 4.45.29-46.5; 48.31-49.16).
Eskatoloji
Gnostik sistemlerin dünyanın nihai kaderi hakkındaki öğretisi, tarihin kesin bir başlangıcı ve sonu olan doğrusal bir süreç olduğu fikrini varsayar. Tarihin anlamı, Pleroma'nın maddi dünyaya dağılmış parçacıklarının geri döndürülmesi sürecindeki eksikliğinin kademeli olarak doldurulmasında yatmaktadır. Pleroma'ya dönmeye değer son parçanın da geri dönmesi ve dünyanın yaratılışı sonucu ortaya çıkan ışık ve karanlık karışımının ortadan kalkmasıyla tarih anlamını yitirir ve yaratılan dünyanın sonu gelir. Dolayısıyla son olaylar, ışık krallığının kötülük ve karanlığın maddi dünyasından nihai ayrılmasını temsil ediyor.
Gnostik metinlerde kapsamlı eskatolojik resimler nadirdir. Bunlar en kapsamlı şekilde Nag Hammadi kütüphanesindeki bazı incelemelerde sunulmaktadır (örneğin, Origin World. NHC II 5.126.4-127.15; Düşünce. NHC VI 4.43.29-47.8; Prot. NHC XIII) 1.43.4-44.10). Gnostiklerin eskatolojik fikirlerinin genel resmi aynı zamanda ruhun Pleroma'ya yükselişi veya kurtarıcının dünyaya görünmesi vb. hakkındaki argümanlarla bağlantılı olarak karşılaşılan bireysel eskatolojik ifadeler ve motifler temelinde yeniden inşa edilmiştir. Son olaylarda, Gnostik sistemler, kural olarak, dünyada kalan son doğru "ışık parçacıklarının" kurtuluşundan, dünyada hüküm süren güçlerin nihai kaderinden (yıkımı veya kısmi gerekçesi) ve sonuç veya nihai sonuç hakkında bahseder. maddenin yok edilmesi (Iren. Adv. haer. I 6. 1-2; 7. 1; Trakt. NHC I 5 126.28-138.25).
Kaynak: Volker W. Quellen zur Geschichte der christl. Gnosis. Tüp., 1932; Forster W. Gnosis: Gnostik Metinlerden Bir Seçki / İngilizce. tercüme ed. R. McL tarafından. Wilson. Oxf., 1972. Cilt. 1: Patristik Kanıt; Cilt 2: Kıpti ve Mande Kaynakları. 1974; Faks ed. Nag Hammadi Yazmaları / Yayın. Dairesi'nin himayesinde. Mısır Arap Cumhuriyeti Eski Eserler Dairesi. Leiden, 1977-1984. Cilt 1-13; Böhlig A., Wisse F., ed. Nag Hammadi Kodeksleri III, 2 ve IV, 2: Mısırlıların İncili: (Büyük Görünmez Ruhun Kutsal Kitabı). Leiden, 1975. (NHS; 4); Schmidt C., ed. Jeu Kitapları ve Bruce Codex'teki İsimsiz Metin / Çeviri. ve yok. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 13); aynı fikirdeyim. Pistis Sophia / Çev. ve yok. V. MacDermot. Leiden, 1978. (NHS; 9); Papağan D. M., ed. Nag Hammadi Kodeksleri V, 2-5 ve VI ile Papyrus Berolinensis 8502, 1 ve 4. Leiden, 1979. (NHS; 11); Barn J. W. B. e. a., ed. Nag Hammadi Kodeksleri: Kapakların Kartonajından Yunanca ve Kıpti Papirüsleri. Leiden, 1981. (NHS; 16); Pearson B. A., ed. Nag Hammadi Kodeksleri IX ve X. Leiden, 1981. (NHS; 15); Grant R. M. Gnostisizm: Erken Hıristiyanlık Dönemine Ait Sapkın Yazıların Kaynak Kitabı. N.Y., 1982; Emmel S., ed. Nag Hammadi Yazması III,5: Kurtarıcı'nın Diyaloğu. Leiden, 1984. (NHS; 26); Attridge H., ed. Nag Hammadi Yazması I (Jung Yazması): Giriş, metinler, çeviri, dizinler. Leiden, 1985. (NHS; 22); aynı fikirdeyim. Nag Hammadi Yazması I (Jung Yazması): Hayır. Leiden, 1985. (NHS; 23); Layton B., ed. Nag Hammadi Codex II, 2-7: Birlikte XIII, 2*, Brit. lib. Veya. 4926(1) ve P. OXY. 1, 654, 655. Cilt. 1: Thomas'a göre İncil, Philip'e göre İncil, Arhontların Hipostası ve Dizinler. Leiden, 1989. (NHS; 20); aynı fikirdeyim. Cilt 2: Dünyanın Kökeni Üzerine, Ruh Üzerine Açıklayıcı İnceleme, Yarışmacı Thomas'ın Kitabı. Leiden, 1989. (NHS; 21); Hedrick C. W. Nag Hammadi Kodeksleri XI, XII, XIII. Leiden, 1990. (NHS; 28); Papağan D. M. Nag Hammadi Kodeksleri III, 3-4 ve V, 1: Papyrus Berolinensis 8502,3 ve Oxyrhynchus Papyrus 1081: Eugnostos ve İsa Mesih'in Sophia'sı. Leiden, 1991. (NHS; 27); Sieber J. H., ed. Nag Hammadi Yazmaları VIII. Leiden, 1991. (NHS; 31); Simonetti M., ed. Yunan ve Latin dillerinde testi gnostici. Vincenza, 1993; Waldstein M., ed. Yuhanna'nın Apokrifyonu: Nag Hammadi Kodeksleri II, 1, III, 1 ve IV, 1'in Özeti, BG 8502,2 / Griech., kopt., dt. Leiden, 1995. (NHMS; 33); Wisse F., Pearson B. A., ed. Nag Hammadi Kodeksleri VII. Leiden, 1996. (NHMS; 30); Elanskaya A. VE . İsa Mesih'in Bilgeliği: Apokrif. İsa'nın öğrencileriyle yaptığı konuşmalar. St.Petersburg, 2004; Çetverukhin A. İLE . Berlin Kıpti Papirüsü 8502'deki Gnostiklerin Yazıları: Çev. onunla. ve polis. SPb., 2004.
Yandı: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Tüb., 1885. Bd. 1; aynı fikirdeyim. Marcion: Fremden Gott'un Das Evangelium'u. Lpz., 1921; Bousset W. Hauptproblem der Gnosis. Gott., 1907. (FRLANT; 10); Posnova M. E. Gnostisizm II. yüzyıl. ve İsa'nın zaferi. Üstündeki kilise. K., 1917; Reitzenstein R. Das iranische Erlösungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen. Bonn, 1921; Bainton R. Basilidian Kronoloji ve NT Yorumları // JBL. 1923 Cilt. 42. S. 83-134; Horfner Th. Das Diagram der Ophianer // Charisteria: A. Rzach z. 80. Geburtstag. Reichenberg, 1930, s. 86-98; Burkitt F. C. Kilise ve Gnosis. Camb., 1932; Sagnard F.-M. La Gnose Valentinienne ve le temoignage de St. Irene. P., 1947; Quispel G. Gnosis as Weltreligion. Zürih, 1951; aynı fikirdeyim. Valentinus de gnosticus en zijn Evangelie der warheid. Amst., 20032; Bultman R. Theologie des NT. Tüb., 19532; Colpe C. Dinlerin ölmesi. Schule: Darst. sen. Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythus. Gott., 1961; aynı fikirdeyim. Gnosis II (Gnostizismus) // RAC. 1981.Bd. 11.S.537-659; Schenke H.-M. Der Gott "Mensch" in der Gnosis: bir din gesch. Beitr. z. Tartışma uber d. Paulinische Anschauung v. der Kirche als Leib Christi. Gott., 1962; Frikel J. Hippolyt'in Refutatio'sunda "Apophasis Megale" Die (VI 9-18): Eine Paraphrase z. Apophasis Simons. R., 1968; Yamauchi E. Hıristiyanlık Öncesi Gnostisizm: Önerilen Kanıtların Bir Araştırması. L., 1973; Nautin P. Les fragments de Basilide sur la souffrance et leur interprétations par Clément d "Alexandrie et Origène // Mélanges d" histoire des Religions Offerts à H.-Ch. Puech. P., 1974. P. 398-403; Koschorke K. Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum Leiden, 1978. (NHS; 12); Trofimova M. K. Gnostisizmin tarihi ve felsefi soruları. M., 1979; Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi. Québec, 22-25 août 1978 / Ed. B. Barc. Québec, 1981; Berger K. Gnosis/Gnostizismus I // TRE. 1984. Bd. 13. S. 519-535; Mühlenberg E. Gnosis/Gnostizismus II // Age. S. 535 -548; Böhlig A. Gnosis und Synkretismus. Tüb., 1989. Tl. 1-2. (WUNT; 47-48); Filoramo G. A History of Gnostisizm. Oxf., 1990; Pétrement S. Ayrı Bir Tanrı: Gnostisizmin Hıristiyan Kökenleri , San Francisco, 1990; Rudolph K. Die Gnosis: Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Gott., 19903; aynı fikirdeyim. Gnosis ve spatantike Dinler Geschichte. Leiden, 1996. (NHMS; 42); Khosroev A. L. Nag Hammadi'den alınan metinlere göre İskenderiye Hıristiyanlığı. M., 1991; o. Mısır'daki erken Hıristiyanlığın tarihinden: mat-le Kıpti üzerine. Nag Hammadi'den b-ki. M., 1997; Alan B. Marcion. Marcioniten // T.R.E. 1992. Bd. 22. S.89-101; Strutwolf H. Gnosis als System: Zur Rezeption der valentinianischen Gnosis bei Origenes. Gott., 1993; AlmancaN. Gnostik Hayal Gücü: Gnostisizm, Mandaeizm ve Merkabah Mistisizmi. Leiden, 1995; Logan A. Gnostik Gerçek ve Hıristiyan Sapkınlığı: Gnostisizm Tarihi Üzerine Bir Araştırma. Edinb., 1996; Williams M. A. Gnostisizmi Yeniden Düşünmek: Şüpheli Bir Kategoriyi Ortadan Kaldırmaya Yönelik Bir Argüman. Princeton, 1996; Jonas G. Gnostisizm. SPb., 1998; Harris J. G. Gnostisizm: İnançlar ve Uygulamalar. Brighton; Portland, 1999; Broek R., van den, Heertum C., van. Poimandres'ten Jacob Böhme'ye: Gnosis, Hermetizm ve Hıristiyan Geleneği. Amst.; Leiden, 2000; Turner J. D., Majercik R. D., ed. Gnostisizm ve Daha Sonra Platonculuk: Temalar, Figürler ve Metinler. Atlanta, 2000; La gnose, une Question Philosophique: Actes du Colloque "Phénoménologie, gnose, métaphysique", 16-17 Ekim. 1997, Paris-IV-Sorbonne / Ed. N. Depraz e. A. P., 2000; Lancellotti M. G. Naassenes: Yahudilik, Hıristiyanlık, Klasik ve Eski Yakın Doğu Gelenekleri Arasında Gnostik Bir Kimlik. Münster, 2000; MarkschiesChr. Gnosis'i öl. Munch., 2001; Troger K.-W. Die Gnosis: Heilslehre und Ketzerglaube. Freiburg i. Br., 2001; O "Regan C. Modernitede Gnostik Dönüş. Albany, 2001; Trevijano Etcheverria R. La Biblia en el cristianismo: Prenicenos, gnósticos, apócrifos. Estella, 2001; Esotérisme, gnoses (?) hayali sembolik: Mélanges teklifleri à A. Faivre / Ed.R. Caron. Leuven, 2001; Wucherpfennig A. Heracleon Philologus: Gnostische Johannesexegese im zweiten Jh. Tüb., 2002. (WUNT; 142); Gnosis oder die Frage nach Herkunft und Ziel des Menschen / Hrsg. A. Franz Paderborn e.a., 2002; Dinler Tarihinde Nag Hammadi Metinleri: Kopenhag Kraliyet Bilim ve Edebiyat Akademisi Stajyer Konferansı Bildirgesi, 19-24 Eylül 1995: 50. Yıldönümü Vesilesiyle Nag Hammadi Keşfi / Ed. S. Giversen. Kopenhag, 2002; Haar S. Simon Magus: İlk Gnostik? B., 2003; Hofrichter P. L. Logoslied, Gnosis und Neues Testament. Hildesheim e. a., 2003; Hafner J. E. Selbstdefinition des Christentums : Bir sistem teorisi Zugang z. frühchristl. Ausgrenzung d. Gnosis. Freiburg i. br. e. a., 2003; Kral K. L. Gnostisizm nedir? Camb., 2003; Heimerl Th. Das Wort gewordene Fleisch: Patristik, Gnosis ve Manichäismus'ta Die Textualisierung des Körpers. Fr./M., 2003; Oonuki T. Heil und Erlösung: Damızlık. z. Neuen Ahit u. z. Gnosis. Tüp., 2004; Pearson B. A. Roma ve Kıpti Mısır'da Gnostisizm ve Hıristiyanlık. N.Y., 2004; Gnosis sözlüğü (?) Batı Ezoterizmi / Ed. W. J. Hanegraaff. Leiden, 2005. 2 cilt; Grypeou E. Das vollkommene Pascha: Gnostische Bibelexegese u. Etik. Wiesbaden, 2005; Scopello M. Femme, gnose et manichéisme: De l "espace mythique au territoire du réel. Leiden, 2005. (NHMS; 53); Mastrocinque A. Yahudi Büyüsünden Gnostisizme. Tüb., 2005.
AV Ponomarev
tapmak
Gnostikler oldukça heterojen bir olgu olduğundan, tek bir Gnostik ibadet türünden veya Gnostiklerin ayinle ilgili teolojisinden bahsetmek mümkün değildir. Gnostikler arasında kurtuluşa ulaşmak için maddi maddelerin ve ritüellerin kullanılmasını tamamen reddedenlerin olduğu bilinmektedir. Yani Nag Hammadi'nin bazı incelemelerinde su Vaftizi tamamen reddedilir ve "saf olmayan, karanlık, aldatıcı, sonuçsuz ve yıkıcı" olarak adlandırılır (ParSim. NHC VII 1. 36. 25 ff.; cf.: Whist. NHC IX 3. 69). .7 s.). Yalnızca bilgi edinmenin gerekli olduğu düşünülüyordu (Iren. Adv. haer. I 21. 4). Bununla birlikte, Gnostik incelemelerde ve Kilise Babalarının tanıklıklarında, belirli Gnostik gruplar arasında çeşitli ayinle ilgili uygulamaların varlığına dair birçok gösterge vardır. Bu uygulamaların kaynakları bir yandan Greko-Romen ayinleridir. diğerleriyle birlikte gizemli kültler - kilise ibadeti. Son zamanlarda bazı araştırmacılar Gnostik ayinler ile ahitlerarası kıyamet arasında bir bağlantı bulmaya çalışıyorlar (DeConick . 2001).
Gnostik eserlerde kişisel ve toplu dua metinleri vardır (örneğin: MP. NHC I 1; Mol. NHC VI 7.63.33-65.7; tövbe duası: ToD. NHC II 6.135.8-15), ayinle ilgili formüller ( Iren . Adv. haer. I 21. 3) ve ilahiler (Hipp . Refut. V 6. 5; 10. 2; VI 37. 7).
Öğretisi Valentinianusçularınkine yakın olan Philip'in apokrif İncili (NHC II 3), muhtemelen Gnostikler arasında var olan kutsal törenlerin bir listesini içerir: "Rab her şeyi gizlice [yarattı] (μυστήριον): , Meshetme (χρῖσμα) ), Efkaristiya (εὐχαριστία), Kefaret (ἀπολύτρωσις) ve Gelin Odası (νυμφών)” (NHC II 3 67. 27-30). Sakramentlerin böyle bir dizisi, kurtuluş için taşıdığı önemle açıklanır ve sembolik olarak Kudüs tapınağının avlusundan kutsalların kutsalına, inisiyasyonun en düşük seviyesinden en yükseğine doğru bir ilerleme olarak yorumlanır. İlk 3 kutsalın anlamı Ortodoksluğa çok yakındır. Muhtemelen bu sapkınlığın kilise ortamından kaynaklandığını gösteren doktrin. Örneğin Vaftiz bir çeşit ölme ve dirilmedir; bunu kabul etme ihtiyacının düşüşle (“zina”) ilişkili olduğu; Tanrı'nın Kendisinin vaftiz ettiği söylenir, bu nedenle Boyacı olarak anılır (NHC II 3.61.13; cf.: 63.25-30: kelime oyunu - Yunanca βάπτω "daldırma" ve "boya" anlamına gelir); vaftiz edilen kişi Kutsal Ruh armağanını ve sonsuz yaşamı kazanma olasılığını alır (ancak diğer Gnostikler arasında, Başrahip Irenaeus'un ifadesine göre yalnızca günahların bağışlanması (Iren. Adv. haer. 1. 21. 1) ve bazıları vaftiz edilen kişinin başına su ile karıştırılmış yağ dökerek Vaftiz ve Meshetmeyi birleştirdi (Iren . Adv. haer. I 21. 4).
Philip İncili'nin verileri, Aziz Petrus'un Gnostik ibadeti hakkında söylenenleri yansıtıyor. babalar. Pek çok ek bilgi schmch'e yol açar. Irenaeus: Marcosyalılar arasında Efkaristiya'nın kutlanması üzerine (Iren. Adv. haer. I 13.2), Kefaret kutsal töreninde dünyanın kullanımı üzerine (age. 21.3), Gelin Odası kutsal töreninin anlamı üzerine ( Age I 13.3) ve benzeri.
Gnostikler arasında glossolalia uygulaması kilise ibadetinden daha uzun süre devam etti (Iren. Adv. haer. I 13.3). "Dillerde konuşmaya" benzeyen saçma kelimeler, bir dizi Gnostik incelemede yer almaktadır (Faith Prem. 142; Zostr. NHC VIII 1.127.1-5), ancak bunların ortaya çıkışı aynı zamanda büyülü ayinlerle de ilişkilendirilebilir. Gnostiklerin ayinsel geleneğinin unsurlarının Mandaean'ların uygulamalarında korunması konusu tartışmalı olmaya devam ediyor.
Yandı: Fendt L. Gnostische Mysterien: Ein Beitr. z. Geschichte des christl. Gottesdienstes. Munch., 1922; Grant M. Philip İncili'nde Evliliğin Gizemi // VChr. 1961 Cilt. 15. S. 129-140; Gaffron H. G. Philippusevangelium ile Sakramente'nin Besonderer Berücksichtigung der: Diss. Bonn, 1969; Segelberg E. Gnostikler Arasında Dua?: Bazı Nag Hammadi Belgelerinin Kanıtları // Gnosis ve Gnostisizm: Makaleler... 8. Stajyer. Konf. Patristik Stud'da. (Oxf., Eylül 1979) / Ed. M. Krause. Leiden, 1977, 1981, s. 55-89. (NHS; 8, 17); Claude P. Les trois stèles de Seth: Hymne gnostique à la Triade. Quebec, 1983. (BCNH; 8); Sevrin J. M. Le file vaftiz sethien. Quebec, 1986. (BCNH; 2); Lüdemann G., Janssen M. Bastırılmış Dualar: Erken Hıristiyanlıkta Gnostik Maneviyat. L., 1998; Dubois J.-D. Les pratiques eucharistiques des gnostiques valentiniens // Nourriture et repas dans les milleux juifs et chrétiens de l "antiquité: Mélanges Offerts au Ch. Perrot. P., 1999. S. 255-266. (Lectio divina; 178); DeConick A. D. Gerçek Gizemler: Philip İncili'nde Kutsallık // VChr 2001 Cilt 55 s. 225-261.
A. A. Tkachenko
Biz ona aziz demiyoruz ve ona Kilisenin babası da demiyoruz. Sagarda neden Kilisenin babası olmadığına dair tek bir kelime söylemiyor.
İskenderiye - Mısır'ın başkenti, MÖ 331'de kuruldu. Büyük İskender, Hıristiyanlığın ortaya çıkışından çok önce parlak bir entelektüel yaşamın merkeziydi. İskenderiye, Doğu kültürünün, Mısır'ın, Yunan'ın yoğunlaştığı bir tür eritme potasıydı. İskenderiye'de bu heterojen unsurları özümseyen yeni bir medeniyet doğdu. Sıradan Mısırlılar Kıpti'dir. Bugün Mısır'ın yerli halkı olduğu iddia edilenler, fetheden Araplardır. Kıpti dilini konuşuyorlardı, eğitimli insanlar, birçokları için imparatorluktaki etnik gruplar arası iletişimin dili haline gelen Yunanca dilini kullanıyordu. Ptolemaios döneminde İskenderiye'de bazen üniversite olarak da adlandırılan ünlü bir okul kuruldu. "Müze" adı verilmiş ve pagan dininin bilinen bilimlerinin ve unsurlarının öğretildiği bir bilim merkezi olarak ünlenmiştir. İskenderiye'de çok sayıda dağınık Yahudi yerleşimi vardı ve İskenderiye topraklarında reform görmüş (Talmudik değil) Yahudilik gelişti. Yunan düşüncesinin, özellikle dil aracılığıyla, Yahudi düşünce tarzı üzerinde çok güçlü bir etkisi vardı. Yahudiler, pagan denizinde yaşadıkları için, çevredeki halkların kültürel değişimine dahil olmaya her zaman direnmişlerdir, çünkü bunun arkasında hep tek Tanrı'ya olan inancın kaybolduğunu görmüşlerdir. İskenderiye'de belki de ilk kez Yunan düşüncesi Yahudi düşünce tarzı üzerinde çok güçlü bir etkiye sahipti; burada Yahudiler Yunan kültürüne direnmeyi bıraktılar, birçok nesil boyunca Yunan dili yerli hale geldi. İncil'in Yunancaya çevirisi burada ortaya çıktı (bazıları pagan dünyasını Eski Antlaşma'yla tanıştırmak için böyle bir şeyin Yahudiler için zaten gerekli olmadığını söylüyor, çünkü çoğu artık İbraniceyi bilmiyordu) kutsal metni okumak için gerekli olduğu ölçüde dil).
İskenderiye'de, yazılarında Eski Antlaşma Vahiyi ile Yunan dini felsefesi arasında sentez yapma girişiminde bulunulan, Yahudi kökenli ünlü yazar-filozof İskenderiyeli Philo yaşıyordu. Philo, Eski Antlaşma'yı yorumlarken alegoriyi kullanan ilk kişiydi. Alegorik yöntem favoriydi. tanrılarla ilgili mitleri onlara yorumlayan Yunan filozoflarının yöntemi. Platon'un felsefesiyle yetişen Helen zihni için yalnızca ebedi, aşkın, aşkın hakikatler ilgi çekicidir. Yahudiler için İsrail'in Tanrı ile ilişkisinin tarihi, kurtuluşun tarihi olan İncil'in gerçek anlamı, Yunanlılar için daha yüksek, daha derin bir gerçeğin yalnızca bir tür soluk gölgesi gibi görünüyordu; bir bilgi nesnesi olmaya layıktır. İskenderiyeli Hıristiyan düşünürler de bu yöntemi benimseyip özümsediler ve aralarında da birçok durumda Kutsal Yazıların birebir yorumunun "Tanrı'nın itibarının altında" olduğu kanaati hakim oldu.
Ne yazık ki onun hakkında detaylı konuşamıyoruz, onun hakkındaki bilgiler St. Romalı Clement. Tam adı biliniyor: Titus Flavius Clement. Yaklaşık doğdu. 215'te 150 kişi öldü. Bu, İskenderiye okulunun Panten'den sonra ikinci başkanıdır. Kendisinin de söylediği gibi çok zengin paganların oğluydu. Atina'da doğdu, orada klasik bir eğitim aldı, burada Mesih'e geldi ve en ünlü Hıristiyan öğretmenleriyle tanışmak için bir yolculuğa çıktı. 190 yılı civarında İskenderiye'ye gelir ve vaftiz edilmiş olarak İskenderiye okuluna gelir. Okul müdürü Panten'in söylediklerinden o kadar etkilenmiş ki, sadece bu şehirde kalmakla kalmıyor, orada 12 yıl geçirmekle kalmıyor, aynı zamanda okulun katkümen başkanı olan öğretmeni Panten'in halefi oluyor. . Septimius Severus'a yapılan zulüm sırasında birçok kişi acı çekti; Clement işkence görmez ancak Mısır'ı terk eder. Kudüs'ün Filistin Caesarea'sını ziyaret eder (öğrencisi orada bir piskopostu). 215 yılında İskenderiye'yi bir daha göremeden ölür. Romalı Clement'in hayatı hakkında söyleyebileceklerimiz bu kadar, gerisini edebi eserleriyle söylüyoruz.
İskenderiyeli Clement'in edebi mirası
1. Protreptik - Yahudi olmayanların dönüşümünü teşvik etmek için yazılan Yahudi olmayanlara öğüt, c.
2. Öğretmen, Bu öğütlerin devamı niteliğinde olan ve 3 kitaptan oluşan eser, Hıristiyan ahlakının temellerini içermektedir.
3. Stroma – 8 kitap, 8'incisi tamamlanmamış ve oldukça parçalı. Bu Protreptic'in devamıdır. Gerçek felsefe üzerine notlar ve düşünceler içerir. "Stromatlar" gerçekten "patchwork kilimler". Bazen mozaik desene stromatom adı verilir.
Bu 3 eser birbiriyle içsel olarak bağlantılıdır ve bu eserlerde Clement, bilimi ve eğitimiyle paganizmi çürütmez, ancak Hıristiyanlığın temellerini, özellikle de vaftiz edilmeye hazırlanan veya vaftiz edilmiş olanlara sunduğu Hıristiyan etiğinin ana hatlarını çizer. vaftiz edilmiş, bu bir tür Hıristiyanlık felsefesidir. Onun yazılarında iman ve bilgi arasındaki ilişkinin anlaşılmasına oldukça geniş yer ayrılmıştır. Bu konuda yazan ilk kişi Clement değildi. Zaten St. Filozof Justin din ve bilim arasındaki ilişki hakkında yazıyor. Clement, ikinci yüzyılın kısa savunucularından daha felsefi savunucu tipine aittir. 2. ve 3. yüzyılların başında Hıristiyan dogması henüz net bir şekilde sistematize edilmemişti. Aziz Irenaeus bunu yapmaya çalıştı ama başaramadı. Clement katı, dogmatik, uzlaşmacı tanımlara bağlı olmadığından, Hıristiyanlığı çağdaş bilgi açısından açıklama girişimlerinde sıklıkla riskli düşünceleri dile getirmiştir. Yalnızca Protreptic, Pedagog ve Stromata ile ilgilenseydik, o zaman içlerinde Romalı Clement'e gölge düşüren bir şey bulamazdık, ancak diğer eserler de ona aitti.
4. Vaazlar. En ünlü vaaz, soyguncuların eline düşen genç bir adamın peşinden koşan İlahiyatçı John'un hikayesini içeren "Hangi zengin adam kurtulacak"tır. Ama en ilginç şey, St. Patrik Photius'un (IX) "Yazıtlar" kitabından alıntılar bulunmaktadır.
5. Yazıtlar. Patrik Photius, "Yazıtların" kilise teolojisinden uzak olduğunu, pratikte Platonlaştırılmış Hıristiyan metafiziği olduğunu belirtiyor. Zaten Stromata'da Platonculuğun Hıristiyanlığa uyarlanması vardır, ancak Yazıtlarda zaten açık bir Platoncu Hıristiyan metafiziği vardır. Bu özelliği St. Photius, İskenderiyeli Clement'in kilise anılarında belli bir iz bıraktı.
Hıristiyan hakkında irfan. Araştırmacılar, İskenderiye'de Clement'in zamanında, inançlarını başkalarıyla paylaşmaya pek meyilli olmayan felsefe severlerin gizemli bir şeye sahip olduğu belirli bir grup Hıristiyan gnostik olduğuna inanıyor. Açıkçası, bu inançlar genel kiliseden farklıydı. Bunlar Marcion ya da Valentin gibi Gnostikler değildi ama bu insanlar kendilerini bir tür dini elit olarak görüyorlardı. Kilise seçkinleri (halk) daha sonraki zamanlarda, örneğin Rusya'da devrimden önce de mevcuttu. İskenderiye seçkinleri kendilerini başkalarından neyin gizlendiğini bilen özel seçilmiş kişiler olarak görüyorlardı. Araştırmacılar, Clement'in çalışmalarına dayanarak, Clement'in kendisinin topluluğa ait olduğu sonucuna vardılar, çünkü sadece eğitimli Hıristiyanlar ile sözde olanlar arasında bir çizgi çizmek istiyorlardı. "Gnostikler" (bu seçkinlerin kendilerine verdiği ad) neredeyse imkansızdır. Öte yandan ne kadar ısrarla söyledik ki St. Irenaeus, havarisel bir ardıllığa sahip olmadıkları için Gnostiklerin ana akım kilise geleneğinin dışında olduklarını gösteriyor. Eğer St. Photius ve büyük olasılıkla haklıdır, o zaman Clement, kötü, yıkıcı bir niyeti olmamasına rağmen, bir dereceye kadar sahte bir öğretmendi. "İskenderiyeli Clement" in öğretim faaliyetinde kendisine koyduğu görevler, onu modern dünya için anlaşılır ve erişilebilir bir şekilde sunmaktır. Bu çok iyi bir niyettir ve bugün rahipliğin karşı karşıya olduğu görev budur. Ancak Clement'in başka bir şeyi daha vardı: Hıristiyan inancını Yunan felsefesiyle birleştirme girişimi. Bu, kişinin çok dikkatli olması gereken oldukça zor ve tehlikeli bir yoldur, çünkü bu, kişiyi hatalara veya daha da kötüsü Mesih'in müjdesinin çarpıtılmasına yol açabilir.
Clement, Hıristiyanlık ve paganizm üzerine düşünürken, Hıristiyan gerçeklerinden bazılarının zaten paganizmde yer aldığına inanıyor. Felsefe ile müjde arasında hiçbir karşıtlık yoktur çünkü her ikisi de en yüksek gerçeğe ulaşmaya çabalar. Bu açıklama bile insanı düşündürüyor. Felsefecilerin hakikate ulaşmak için çabaladıkları konusunda hemfikir olabiliriz ama İncil neden çabalıyor; Müjde zaten yasanın Musa aracılığıyla verildiği ve lütuf ve gerçeğin İsa Mesih aracılığıyla geldiği müjdesidir. Kendisi Mesih şöyle dedi: "Yol, gerçek ve yaşam Ben'im." Clement hepsini sanki tek bir platformda topluyor. Helenistleri (iyi niyetli) ikna etme çabasıyla Clement, Yunan felsefesine karşı tamamen sadık bir tutum sergilemesine rağmen onlara Hıristiyanlığın paganizme üstünlüğünü göstermeye çalışır.
"Felsefe, Rab'bin gelişinden önce Yunanlılar tarafından doğruluk uğruna gerekliydi ve şimdi bile gerçek dinin gelişimi için faydalıdır ve düşünce yoluyla imana gelenler için hazırlık disiplini olarak faydalıdır."Çünkü Tanrı her iyiliğin kaynağıdır. O, OT ve NT'de olduğu gibi doğrudan kişiyle konuşur veya felsefe durumunda dolaylı olarak konuşur. Felsefe, bir tür ilahi vahiy olarak doğrudan Yunanlılara verildi ve felsefe, Helenizm'in Mesih'e öğretmeniydi. Yahudiler için Eski Antlaşma'nın anlamı buydu. Onlar. Felsefe, insanın Mesih'e giden yolunu hazırlayan hazırlıktır. Eski Antlaşma ile Helen felsefesini neredeyse eşitledi. "Felsefe" kelimesi çok genel bir isim, hangi felsefeyi kastediyor? Platon başka bir konuysa ve Epikurosçuluğun veya Kiniklerin felsefesi ise Stoacılar tamamen farklı bir konudur. Pek çok farklı felsefi sistem vardı. Filozoflar çoğu zaman Tanrı bilgisine yakın olmuşlardır, bu vahyin doğal yoludur. Platon, insan ruhunun Tanrı'ya doğru hareketleri, bu ruhun önünde duran engeller hakkında söylediklerinde, Kilise Babalarının da hemfikir olduğu pek çok şey söylüyor. Bu inanılmaz bir içgörüydü. Tapınakların girişlerinde Platon ve Aristoteles bazen Yunan dünyasının kabulüne yardım eden kişiler olarak tasvir ediliyordu.
Clement, Yahudi olmayan birçok kişi için bu kadar değerli olan bir şey hakkında aşağılayıcı bir şekilde konuşmaktan korkuyordu, bu yüzden pratikte Yahudiler için Eski Antlaşma'yı Yahudi olmayanlar için felsefeyle eşitledi. Hıristiyan Vahyini anlamak için felsefe okumanın gerekli olup olmadığını sorguluyor ve bunun gerekli olduğuna inanıyor.
“Bilgiye inisiyasyonla pek çok şey açıklanabilir; Geleneğin iyi bilinen ve saygı duyulan kuralına göre ilerleyeceğimiz gizemli inisiyasyona uygun olarak, böylece Gnostik geleneğin içeriğini duymaya hazır hale geliriz. Clement bununla Stromata'sına başlar. Kilisede hiçbir zaman kutsal inisiyasyon yapılmamıştır. Bu oldukça belirsiz bir ifadedir ve Christian Clement'e göre irfan, bir tür manevi aristokrasiyi varsayan olumlu bir kavramdır. Yüksek bir eğitim almamış, bazen sadece okuma yazma bilmeyen birçok basit inananın felsefe çalışamayacağını anlıyor. Aynı zamanda eğitimli bir Hıristiyan'ın doğrudan sorumluluğunun mümkün olduğu kadar çok şey bilmek, en yüksek felsefi bilgi için çabalamak olduğuna ve bu bilginin kişinin inancına yardımcı olduğuna inanır. Felsefe, Hıristiyanlıkla dış dünya arasında bağlantı kurmaya yardımcı olur. Her zaman bir tür aşağılık kompleksi yaşıyor, eğitimli insanların Hıristiyan doktrinini cahil bir gericilik olarak görmemesi gerektiğini söylüyor. Her zaman bu şekilde seslenecek insanlar olacaktır çünkü bilgelik kötü bir ruha girmez. Hıristiyan irfanı özü itibariyle değerli bir şeydir.
İskenderiyeli Clement'in Teolojisi
Clement'in teolojik sisteminin kaynağı ve temeli Logos öğretisiydi. Logos dünyanın yaratıcısıdır, dünya O'nun aracılığıyla yaratıldı, Tanrı'nın Vahiy O'nun aracılığıyla gerçekleşti ve bu Vahiy Eski Antlaşma yasasında yer aldı ve Yunan felsefesinde bu Vahiy tamamlandı. Ancak zamanın dolması geldi, Rab İsa Mesih'in enkarnasyonu gerçekleşti ve bundan sonra Logos'un ilahi zihni insanlığın öğretmeni ve yasa koyucusu oldu. Teoloji yapan Clement, gerçeğin inançla bağlantılı bilgide yattığını söylüyor. Onun irfanın gerekliliğini ısrarla vurgulaması onun dini düşüncesinin özgüllüğüne yansır. Bazen kişi, dini mistik bilginin tam olarak yalnızca elitlere açık olduğuna gerçekten inandığı izlenimine kapılıyor. Burada bu seçilmiş insanların hayatının nasıl olması gerektiğine dair hiçbir şey söylemiyor. Bu nedenle, kendi mezheplerini kuran Valentinus ve Marcion gibi Gnostikler ile Clement gibi Kilise ile birliktelik içinde kalan Gnostikler arasında açık ve kesin bir ayrım yapmamız gerekse de, Clement'in teolojisinde Gnostisizmin unsurları bulunabilir. Her ne kadar onun da tehlikeleri olsa da.
Nasıl olduğunu hatırlıyoruz, St. Irenaeus. Clement gelenekten bahsettiğinde düşüncelerinin Gnostik yönelimi daha da belirgin hale geliyor. Bilginin bireyler aracılığıyla aktarımından söz ediyor. Gerçeğin tüm Kilise'ye ait olduğunu, onun içinde bir tür hazine gibi saklandığını, Hıristiyan bilgisinin doğası gereği toplumsal olduğunu, tüm Kilise'ye ait olduğunu savunan Irenaeus'tan farklı olarak Clement şuna inanıyor: bu bilgi seçilmişlerin ayrıcalığıdır. Bir dereceye kadar St.Petersburg'a taban tabana zıt bir şey ileri sürüyor. Irenaeus. Yine de bu düşünceyi hemen inkar edemeyiz. Ve Ortodoks Kilisesi'nde, Tanrı'yı tanıma konusunda doğrudan mistik bir deneyime sahip olan azizlere özel bir saygı duyulur. Hatta St. Büyük Basil, karizmatik özelliklere sahip olmayabilen ancak aralarında hiçbir çatışmanın olamayacağı hiyerarşi temsilcileri ile karizmatik arasındaki farktan bahsetti. Rev. Yeni İlahiyatçı Simeon çok eğitimli bir insandı ve St. Sarovlu Seraphim eğitimsizdi, karizmaya, bir tür yüksek bilgiye sahipti. Ancak bu yüksek bilgi Geleneğin bir parçasıdır. Aynı zamanda Kilisenin otoritesiyle dengelenir ve kilise çerçevesinden kopmaz. Clement'te bu denge bozuldu, yazılarından Tanrı'nın bilgisine yalnızca birkaç eğitimli insanın erişebileceği ve hiçbir şekilde münzevilerin erişemeyeceği izlenimi edinilebilir; Tanrı ile birliğin mistik doruklarını yalnızca onlar kavrayabilirler. Kilise her zaman gerçeğin Tanrı'ya ait olduğuna, O'nun gerçeğin kaynağı olduğuna, onu tüm insanlara açıkladığına ve gerçeğin bilgisinin yüksek hiyerarşik konumlarda bulunan veya çok yetenekli kişilerin ayrıcalığı olmadığına inanmıştır. Gnostik sapkınlık. Bu bilgi birçok insan için mevcuttur ve çoğu zaman uygun bir yaşam tarzıyla, dünyevi yaşamın ustalığıyla elde edilir.
Clement büyük saygı görüyordu, bilgili bir adamdı. Ancak Patrik Photius gibi daha az bilgili olmayan bir kişi bunu anladığında hedeflerin iyi olduğunu gördü, ancak Clement bu hedefe ulaşmaya çalışırken her zaman dikkatli olmuyor.
Clement, hayatının çoğunu abartmadan, zamanının Roma İmparatorluğu'nun en dikkat çekici şehri olan İskenderiye'de geçirdi. Clement'in zamanında burası, çeşitli milletlerden muhtemelen bir milyonu bulan nüfusuyla bir metropoldü. Dio Chrysostomos şöyle anlatıyor: "Aranızda sadece Helenleri ve Romalıları değil, aynı zamanda Suriyelileri, Libyalıları, Sicilyalıları, daha uzak ülkelerin sakinlerini, Etiyopyalıları ve Arapları, Baktriyalıları, İskitleri, Persleri ve hatta birkaç Hintliyi de gördüm." , 32, 40) İskenderiye'nin çokuluslu karakteri. Bu listede, muhtemelen sayıları oldukça fazla olan Yahudilerden ve Mısır'ın yerli nüfusu olan Kıptilerden bahsetmeyi unuttu. İskenderiye'de bir Müze ve Kütüphane vardı, burada birçoğu Clement'in çağdaşı olan ünlü bilim adamları, filozoflar, yazarlar ve şairler yaşıyordu. İskenderiye aynı zamanda dini bir merkez, daha doğrusu şarap ve su gibi farklı şeylerin bir kraterde karıştığı bir merkezdi. Mısır Tanrısı Thoth ile Yunan Hermes'i tek bir kişide, Üç Kez En Büyük Hermes'te birleştiren Hermetizm gibi bir fenomenin ortaya çıkmasına neden olan İskenderiye kültürüydü. Clement'in kendisi, Stromatus'un beşinci kitabından birkaç dikkate değer sayfanın gösterdiği gibi, Mısır dinine ve kültürüne karşı kayıtsız olmaktan çok uzaktır.
İkinci yüzyıl, yani Antoninusların saltanatı, Roma İmparatorluğu'nun geçici olarak istikrara kavuştuğu, Claudius ve Flavius döneminin fırtınalarına kıyasla nispeten barış ve sükunet dönemidir. Şu anda imparatorluğun doğu ve batı kısımları arasındaki temaslar gelişiyor, kozmopolit, doğası gereği birleşik bir kültür gelişiyor. İmparatorluğun tüm eğitimli insanları için Yunanca bilgisi neredeyse zorunlu hale geldi. Romalı hatipler ve filozoflar, yazılarında Yunanca metinlerden bolca alıntı yaparlar ve herhangi bir çeviri yapmadan felsefi terimleri kullanırlar. Farklı felsefi ekoller arasındaki sınırların silinmesi süreci devam ediyor, hatta yoğunlaşıyor ve onlar da çeşitli dini ve mistik topluluklarla yakınlaşıyor. Genel olarak konuşursak, Stoacılar, Platoncular veya Yeni Pisagorcular şu anda birbirlerinden yalnızca (nominal olarak) şu veya bu ekibe ait olduklarına dair kesinlik açısından farklılık göstermektedir. Klasik felsefi konumlar şu anda yeni bir şekilde yeniden düşünülüyor: Her şeyden önce, ana felsefi öğretilerin temel fikirlerinin aynı olduğunu ve sonuçta tek bir kaynağa geri döndüğünü göstermek için "her şeyi bir araya getirme" arzusu hakimdir. Öğretmenden öğrenciye geçen mükemmel bilginin korunduğu eski bir gizli geleneğin varlığına dair yaygın fikirler vardır. Pisagor, Platon, Musa ve diğer Helen ve "barbar" düşünür ve peygamberlerin bu ekollere mensup oldukları ileri sürülmüştür. Bütün bu eğilimler Clement'in eserlerinde açıkça görülmektedir. Zamanının, İskenderiye kültürüne derinden ve içtenlikle dalmış bir adamıydı.
Hıristiyanlığın tüm "insan ırkına" hitap eden dünyanın tek Tanrısı (Strom. VI 159, 9) şeklindeki tarihsel misyonuna ikna olan Clement, tüm hayatını "manevi manastırcılık" olarak adlandırılabilecek şeye adadı. Onun Hristiyanlığı son derece kişisel ve dogmatik olmayan bir şekilde algılaması ve İskenderiye'nin "kültürel bohemi" olarak adlandırılabilecek bir çevrede yer alması, bu göreve en üst düzeyde katkıda bulunmuştur. Aslına bakılırsa, Clement, iyi eğitimli olmasına rağmen, hiçbir eğitim almamış gibi görünüyor ve İskenderiye'nin bilimsel ve felsefi okullarıyla neredeyse hiç ortak yanı yoktu. İskenderiye'de var olan ve Clement'in öğretmeni olarak adlandırdığı gizemli kişi Panten tarafından kurulan belli bir Hıristiyan okulu, onun adıyla ilişkilendirilir. Bu okulun statüsü ve orada öğretilen disiplinlerin içeriği yeterli derecede kesin olarak belirlenemez. Daha sonraki yazarların, özellikle de Eusebius'un ifadeleri pek harfiyen alınmamalıdır. Bununla birlikte, Clement ve ondan sonra Origen zamanında İskenderiye'de amacı Hıristiyanlığı yaymak ve Hıristiyan inancına geçenleri eğitmek olan belli bir bilgin topluluğunun olduğu açıktır.
Clement'in hayatı hakkında bildiklerimiz yolculuğun bir simgesi: Hayatın anlamını bulmak için uzun bir arayış ve onu keşfedebilecek bir akıl hocası. Atina'da doğduğunu (bu muhtemelen kendisini köken olarak Helen olarak kabul ettiği anlamına gelir), geleneksel bir eğitim aldığını, Helen gizemlerine inisiye olduğunu, çok seyahat ettiğini (gezinme noktaları arasında neredeyse her şeyden bahseder) söylüyor. Roma imparatorluğunun Yunan kısmının vilayetleri), çeşitli felsefi ve dini okulların bilgeliğini kavramaya ve onu bilginin gizemlerine başlatabilecek bir öğretmen bulmaya çabalıyor. Uzun bir aramanın ardından Clement yine de İskenderiye'de "saklanan" (Strom. I 11, 1-2) müstakbel öğretmeni Panten ile buluştu (böylece insanların gözünden saklanmanın en iyi yolunun kargaşaya yerleşmek olduğunu doğruladı). büyük bir şehir). Böylece Clement'in gelecekteki tüm kaderini belirleyen kararlı bir adım atıldı.
Clement, Panten'in kutsal metinleri yorumlama sanatında şimdiye kadar karşılaştığı tüm öğretmenlerden üstün olduğunu ancak prensip olarak öğretilerinin yazılı sunumundan kaçındığını söylüyor. Panten, misyonunu bizzat havarilerden aldığı gizli bilgilerin aktarılmasında gördü (Strom. I 11, 3; Eusebius, Hist. 13, 2). Eğer öyleyse, o zaman Hıristiyan çevrelerinde kesinlikle bir ağırlığı vardı. Kutsal Yazıların mektubunun arkasında saklı olanı, onu doğru anlama yeteneğini öğretti. Yorum bilimi onun tarafından sözlü kilise geleneğinin bir parçası olarak görülüyordu. Clement'in bu öğretiden onur duyduğunu söylüyor ve polemikler sırasında yorumlarının "havarisel otoritesine" sürekli olarak başvuruyor ve kendi deyimiyle "yanlış" Gnostiklerle, kendilerine fazla özgür yorumlara izin veren, ihmal eden Gnostikler geleneği yok etmek ve onu yok etmek.
İskenderiye, Panten ve Clement gibi isimler için ideal bir yerdi. Büyük bir kültürel çeşitliliğe ve hatırı sayılır bir özgür düşünceye sahip bir arka plan karşısında, yeni Hıristiyan doktrini eğitimli bir toplum tarafından kolaylıkla kabul edilebilir. Bunun için de onu anlayacakları bir dille ifade etmek, özgün orijinalliğini kaybetmeden ve içerdiği “yeni kelimeyi” kaybetmeden geç antik dinsel ve genel kültürel düşünceler çemberine oturtmak gerekiyordu. Ancak bu durumda eğitimli bir Helen'in gözünde içeriği şüpheli bir Yahudi mezhebi olmaktan çıkıp yeni bir dini ve felsefi dünya görüşüne dönüşebilirdi. Başka bir büyük Roma şehrinin sakini olan eski çağdaşı Justin gibi Clement de, genel olarak, hakemler arasında bu sürecin zirvesindeydi.
Görünüşe göre Clement profesyonel bir akıl hocasıydı. Sevindirici haberin emrine uyarak, kendisini asla öğretmen olarak adlandırmaz ve bu kelimeyi yalnızca göksel bir akıl hocası için saklar, ancak takipçileri ona bu şekilde hitap eder. Clement'in eski bir öğrencisi olan Kudüs Piskoposu Alexander, ona presbu/thj adını verir. Bu unvanın tipik bir Mısır geleneğini yansıtması dikkat çekicidir; buna göre "yaşlı adam" mutlaka yaşlılık anlamına gelmez, ancak özel bir saygının göstergesi, bilgi ve dürüstlük tarafından hak edilen "eşitler arasında birinci" şanının bir göstergesi olarak hizmet eder. hayat. Bu, Clement'in Stromata'daki gerçek Gnostik'e verdiği roldür. Clement'in zamanında bile böylesine bağımsız bir konumun ve manevi otoritenin, idari bir işlevi yerine getiren ancak çoğu zaman tam yetkiye sahip olduğunu iddia eden "resmi" piskopos, yani gözetmen ile bir çatışmanın nedeni olabileceğini belirtmek gerekir.
Clement'e göre gerçek bir öğretmen, kendisine yabancı bir kültürün ağacına yeni bilgiler ekebilmeli, onu canlı ve verimli tutabilmelidir. Öğrenci Yunan olabilir, Yahudi olabilir ama ne olursa olsun öğretmenin kendi kültüründen mirasını kullanıp doğru yönlendirebilmesi, eskiyi yok etmeden yeniyi ekebilmesi gerekir. Ayrıca bu bilgi kendi yolunu bulacak ve gelişecektir.
Stromata'daki Yahudi peygamberler Helen filozofları ve şairleriyle aynı ağızdan konuşurlar. Güzel olan her şeyin tek yaratıcısı Allah'tır, bu nedenle kimin tarafından değil ne söylendiği önemlidir. Dolayısıyla bilimden, felsefeden maskeli çocuklar gibi korkanlar gülünçtür. Sadece neyin kabul edilebilir olduğunu ve neyin kabul edilmediğini bilmeniz gerekir. Ve eğer her şey iyilik için yaratılmışsa, o zaman insan neden onu kullanma zevkinden kendisini mahrum etsin? Ancak esas olanı ikincil olandan, iç olanı dıştan ayırmak gerekir. Aynı anda hem zengin hem de fakir olabilirsiniz, mallara sahip olabilirsiniz ama onlara sahip olamayabilirsiniz. Dışardaki her şey tarafsız, "mevcut, yok" olabilir. Bir kişi ondan özgür olabilir, bu ona kayıtsız olduğu anlamına gelmez (tıpkı huzur içindeyken iyilik yapmaktan vazgeçmeyen Tanrı gibi). Böyle bir tarafsızlık, zararlı olanın serbest bırakılmasını ve gerekli olanın elde edilmesini teşvik eder.
Clement'in yazılarında ele aldığı konular esas olarak gizli hayat, gizli bilgi ve bu bilginin gerçek irfana götüren ezoterik geleneği hakkındaki fikirlerle ilgilidir. Bu onun tarzının akademik olmayan ve sistematik olmayan doğasını belirler. Ezoterizm unsuru metinlerinde sürekli mevcuttur. Açıkçası, Clement kişisel deneyimi ve iç yaşamı her türlü sözlü ifadenin o kadar üstünde tutuyordu ki, bu koşullar altında herhangi bir sistematik felsefe veya teoloji pek uygun olmazdı. Yazarımızın dediği gibi, "sadece zayıflayan bir hafıza" ve zaten olgun ve hatta ileri yaşta olan "arkadaşlarından gelen çok sayıda istek" onu edebi çalışmalara yöneltti ve bazı düşüncelerini yayınlamaya zorladı. Bu eserler (Zenginlerin nasıl kurtarılacağına dair vaaz ve Helenlere yapılan konuşmalar hariç) başlangıçta kendisi tarafından çalışma notları ve ders materyalleri olarak planlanmıştı.
Clement'in Stromata'ya dahil ettiği materyalleri toplaması belli ki epey zaman aldı. Bununla birlikte, eserin göreceli bütünlüğü, oldukça kısa bir sürede, belki de iki aşamada edebi bir biçim kazandığını gösteriyor: birinciden dördüncüye, sonra beşinciden yedinciye kitaplar. Şu anda mevcut olan sözde sekizinci kitap, bazı mantıksal çalışmalardan alınan bir alıntıdır ve açıkça tamamlanmamıştır.
Clement, kendisini böyle bir edebi biçimi seçmeye iten şeyin ne olduğunu kendisi açıklıyor. Stromat'ın ilk kitabının en başında, incelemesindeki konuların bir yandan yazarın "aklına geldiği" biçimde sunulduğunu, diğer yandan kasıtlı olarak karıştırıldığını yazıyor. gerçek anlamlarını bilmeyenlerden saklamak ve anlamak isteyen öğrencileri önce çalışmaya zorlamak için. Sonuç olarak Stromata'da her şey "çayır çiçekleri gibi" birbirine karışmıştır ve bunlardan bir bütün oluşturabilmek için önce bunların bulunması, sonra uygun sıraya göre düzenlenmesi gerekir. Yöntem, incelemenin amacına uygundur çünkü gizemli bir gerçeklik olması gerektiğinden, bunu açıkça ifade etmek imkansızdır. Bu tür şeyler hakkında sessiz kalmak uygundur, ancak metin okuyucu için "ruhsal bir kıvılcım" haline gelebilir, ancak yalnızca bunun için gerekli kişisel deneyime sahip olanlar için. Ve gerçek bilgi ve hatta daha da önemlisi en yüksek irfan, yalnızca bilgili bir akıl hocası veya göksel bir Öğretmen ile iletişim halinde elde edilebileceğinden, yazılı eserler, onları anlayamayanlara çok az fayda sağlayacak, hatta zarar verebilecektir. Clement, bu nedenle, bu eserin anlamını kavrayamayan "Yunanlıların" ve Hıristiyanlığa sahte bağlılıklarından dolayı Yunan felsefesinin şeytanın bir icadı olmasından korkan Hıristiyanların bu eser hakkında ne düşüneceğini pek umursamadığını söylüyor. :
Felsefenin icat edildiğini iddia edenler, Kutsal Yazılarda şeytanın kendisinin "bir ışık meleği biçimine" büründüğünü söyleyenleri hatırlasınlar. Ama neden? Açıkçası, kehanet amacıyla. Ama eğer bir ışık meleği olarak peygamberlik ediyorsa, o zaman doğruyu söylüyor demektir. Eğer melek gibi ve nurlu konuşursa, o zaman, fiilin mahiyetine göre değişerek, fakat uzaklaşma nedeniyle özünde farklı kalarak kehanet eder ve iyilik getirir. Önce ilim âşığıyla dostluk kurmak, sonra onu hataya itmek dışında nasıl aldanabilir ki? Belki anlamadan ama ona tamamen yabancı olmadan, gerçeği bildiği sonucuna varmak doğaldır. Dolayısıyla felsefe bir yalan değildir, çarpıtılmış bir şekilde de olsa gerçeği ifade eder. Bu nedenle, [filozofların] ve peygamberlerin söylediklerini cehaletle göz ardı etmemeli, söylenen her şeyin gerçeği içerip içermediğini dikkatle düşünmelidir (Strom. VI, 66, 1-5).
Durum neredeyse Faustvari. Hakikat, tıpkı "cennetin krallığı" gibi (müjdede söylendiğine göre) "zorla alınır", dolayısıyla bu mücadeledeki zayıflar yok olmaya mahkumdur. Bu yüzden kavga etmeye bile çalışmamalısınız. Kurtuluşu beklemeleri ve kendilerini "saf inançla" sınırlamaları onlar için daha iyidir. Ancak Gnostik bunu göze alamaz ve başka seçeneği yoktur: Bir çiftçi olarak tarlayı sürmeli ve ekmelidir, sonra da iyi filizleri yabani otlardan ayırt edebilmelidir. Ancak bu ikincilerden kurtularak bilginin hasadını toplayacaktır.
Çalışmasının sistematik olmayan doğasına rağmen, Clement sıklıkla çeşitli bilimlerin basitten karmaşığa doğru sistematik bir şekilde incelenmesinin gerekliliğinden bahsediyor. Bu şema oldukça gelenekseldir: Eğitim ahlaki arınmayla başlar, ardından çeşitli bilimlerdeki (fizik, matematik, astronomi) talimatlar, ardından felsefe ve diyalektik ve son olarak ahlak felsefesi ve teolojiyle devam eder:
Gerektiğinde gnostik, her bilimden gerçeğe götüren şeyi özümseyerek, irfanın uygulanmasına izin veren şeye yönelir. Böylece müzik inceleyerek armonik ilişkileri kavrar, aritmetik yoluyla sayıların toplama ve çıkarma yasalarını, bunların karşılıklı ilişkilerini ve çeşitli şeylerin nasıl aynı orana düştüğünü görür; geometri sayesinde saf özler üzerinde düşünmeyi öğrenir ve fiziksel bedenlerden farklı olarak sürekli uzantıları ve hareketsiz bedenleri kavramayı öğrenir. Ve astronomi bilimi aracılığıyla, aklıyla yeryüzünün üzerine yükselerek göklere yükselir ve onların hareketlerini takip ederek, ebedi ilahi olguları keşfeder ve onların karşılıklı ilişkilerini kavrar: Diyalektik, gnostik, tecrit edici türler ve cinsleri kullanarak, özlerin bölünmesi, ilk ve en basit olanın bilgisine ulaşma (Strom. VI, 80.1-4): Bu nedenle diyalektik, gerçeği dokunulmaz bir şekilde ayaklar altına almamaları için sofistlere karşı bir savunmadır (Strom. VI, 81.5) Eusebius (Tarih 18, 3) "okul"un organizasyonunu bu şekilde anlatır. Böyle bir eğitim gereklidir, ancak gerçek bilgiye, yani irfana giden bir hazırlık aşaması olarak görülmelidir.
Felsefe yapan Helenler bilinçli olarak kulaklarını kapatıyor ve gerçeği duymuyor: Elçi, bu şehvetli ve kendini seven felsefeyi "bu dünyanın bilgeliği" olarak adlandırıyor, çünkü o, yalnızca bu dünyayı ve içindekileri öğretiyor ve bu felsefeyi yapanların talimatlarını takip ediyor. bu dünyada hakimiyet kur. Bu nedenle, bu özel felsefe çok temeldir, oysa gerçekten mükemmel bilgi dünyanın sınırlarının ötesine geçerek anlaşılır ve daha manevi olana yönelir: Ve böyle bir kişinin bildiğini söylemekten korkmayacağım (çünkü Gnostik inanç budur) her şeyi anlar ve her şeyi anlar, bunu bizim için başarması zor olan güvenilir bir şekilde kavrar. O gerçek bir gnostiktir, Yakup, Peter, Yuhanna, Pavlus ve diğer havariler de öyle: Gnosis, rasyonel ruha özgü bir şeyden başka bir şey değildir, onun uygulanmasını amaçlar, böylece marifet sayesinde ölümsüzlüğe katılmayı başarabilir ( Strom VI 67, 1 - 68.3).
Gnostik, ana eserlerinden ara verdiği nadir anlarda Helen bilimleriyle "kendini eğlendirmesine" izin verir. Böyle amatörlük ve bilgi hoş karşılanır. Clement'in kendisinin de eğitiminde bu yola girmiş olması oldukça muhtemeldir.
Clement'e göre "Felsefe ve Helen Bilimi" öncelikle Platonculuk ve Pisagorculuktur. Gnostik, duyulur dünyayı ve onun yasalarını anlama sanatını onlardan öğrenmelidir, bu da basit anlaşılır varlıklar üzerinde düşünme bilimine yol açar. Clement'e göre Platon da diğer birçok Helen filozofu gibi Pisagor'un takipçisiydi ve onun sayesinde Doğu (Yahudi ve barbar) öğretilerinin sırlarını anladılar. Bu fikir Clement'in çağdaşı olan neo-Pisagorcular arasında popülerdi. Örneğin, Clement tarafından bilinen neo-Pisagorcu Numenius (bkz. fr. 24 Des Places) buna inanıyor.
Clement, ana eserinin birkaç bölümünü Pisagor felsefesine ve sembolizmine ayırmıştır. Bu olay örgüsü özellikle felsefi eğitim sorunu bağlamında ilginçtir. Her şeyden önce, geleneğe göre, Pisagor okulundaki eğitim, eğer yeteneği varsa, öğrencinin yavaş yavaş gerçek bilgiye ulaştığı birkaç aşamayı içeriyordu. Bu bilgi herkese açıklanmadı ve bunun gizli bir komplocu topluluğu olduğu için değil, konunun karmaşıklığı nedeniyle ancak uzun emeklerden sonra anlaşılabildi. Clement bize Pisagor birliğinin iki "başlangıç derecesine" - akustikçiler ve matematikçiler - bölündüğünü bildirir (ve bu diğer antik kaynaklar tarafından da doğrulanır) (Strom. V 56, 1). İlki, onlara, mükemmellik yoluna yeni girmiş ve görevi, bir dizi kadim Orfik ve Pisagor düsturları dizisi olan "akusmas" veya sembollerde yer alan dini ve ahlaki talimatları "dinlemek" ve yerine getirmek olan öğrenciler olarak sunulur. Bu hazırlık aşaması oldukça uzun sürdü - beş yıl (Strom. V 67, 3). Bu dönemde öğrenci nihayet kendi kendine yoğunlaşma ve "saf tefekkür" bilimini anladı.
Pisagor birliği Clement için bir model görevi görüyor ve bu onun en sevdiği konuyu gösteriyor: gizli ve açık bilgi arasındaki fark. Yazılarının kasıtlı olarak "ezoterik" üslubunun bile bu ayrım üzerinden açıklandığını gördük.
Sembolik ve gizli öğretilerin amaçları nelerdir? Her şeyden önce, diyor Clement, "daha yüksek gerçekler onlara karşı uygun bir tutum gerektirir", bu nedenle eski çağlardan beri onlara gereken saygıyı gösteremeyenlerin bakışlarından gizlenmişlerdir. Mısırlılar onları mabetlerde tutuyordu, Yahudiler ise onları bir perdeyle kapatıyordu ve arkasına yalnızca seçilmiş olanlar girebiliyordu (Strom. V 19, 4; Strom. V 56, 3). Kötülüğe eğilimli ve kaba insanlar öğretmenin talimatlarını saptırabilir, bu yüzden bu tehlikeden kaçınmaya çalışmak daha iyidir (Strom. I 13, 2; VI 124, 6). Kısacası "domuzların önüne inci atılmamalı".
Dahası, ruhsal deneyim büyük ölçüde kelimelerle anlatılamaz olduğundan, bu deneyimde ustalaşmaya yardımcı olacak bir öğretmene, tercümana ve akıl hocasına ihtiyaç vardır. Böyle bir rehberlik sayesinde öğrenci, çalışmalarında daha gayretli olmakla kalmaz, aynı zamanda bu yolu daha önce geçmiş bir kişi tarafından yönlendirildiği için yolunu kaybetme riskiyle de karşılaşmaz (Strom V 56, 4). Ancak öte yandan, anlatılamaz bir manevi deneyimi yeniden anlatma girişimleri çoğu zaman yanlış yorumlara yol açar. Semboliği tam anlamıyla ele aldığımızda, dinleyiciler beceriksiz bir öğretmenin masum kurbanlarıdır ve öğretmen daha sonra ihmali nedeniyle cezayı hak eder. Dolayısıyla geleneğin koruyucusu, yalnızca kendisine aktarılan bilginin gerçek anlamını korumakla sorumlu değildir, aynı zamanda bu bilgiyi cahil ve kötü niyetlilerden korumak ve layık olanların eline aktarmak da onun görevleri arasındadır. Ve eski çağlardan beri bunun en iyi yolu, anahtarı yalnızca seçilmişlere verilen bir şifre olmuştur.
Bu teknik değerlendirmeleri psikolojik ve epistemolojik nedenler takip etmektedir. Clement, "Perdenin arkasında gizlenen şeyler" diyor, "daha etkileyici bir izlenim bırakıyor" (Strom. V 56, 5), yani tamamen aydınlatılıp halka sergilenmekten daha gizemli ve çekici görünüyorlar. İşin püf noktası, bu nesnelerin gerçekte olduklarından daha iyi ve daha önemli görünmesidir (tıpkı bir derenin dibindeki çürük meyvenin ancak sudan çıkarılıncaya kadar çekici görünmesi gibi). Tam aydınlanma her şeydeki kusurları ortaya çıkarır ve bu dünyadaki hiçbir şey onlarsız değildir. İnsan eylemleri, eğer güdüleri gizliyse, daha büyük bir izlenim bırakır. Gizemli olanın tefekkürü ruh üzerinde belirli bir etkiye sahiptir, onun daha büyük bir "maneviyat" elde etmesine, maddi ve duygusallıktan kopmasına ve ayık düşüncenin prangalarının üstesinden gelmesine, günlük yaşamın rutininin üzerine çıkmasına olanak tanır. Aslında tanıdık şeylere bile normalden farklı bakılabilir. Bu etki ritüel eylemle elde edilir. Gizem sırasında değişen şeylerin kendisi değil, anlamlarıdır. Sıradan şeyler inisiyenin gözünde şeklini ve anlamını kaybeder ve öyle nitelikler sergiler ki, sıradan bir gündelik durumda onlarda görülmesi imkansızdır.
Sembolik, "ruhu uyandırma" yeteneğinin yanı sıra "birçok şeyi aynı anda" da gösterebilir. Açık şeylerin çok kesin bir anlamı vardır. Prensip olarak, çeşitli alegoriler, metaforlar veya alegoriler de açıktır, çünkü bunlar mecazi olarak belirli bir şeye işaret etmek için özel olarak yaratılmıştır. Bir sembol ise birçok yorumu içerebilmekte ve aynı zamanda bunların hiçbirine tek başına ya da bunların “toplamına” indirgenememektedir. “Alegori perdesinin arkasında saklı olan” genel anlam (Strom. V 57.5 - 58.6) yorumlanamaz, yalnızca bir şekilde “bulunur” veya anlaşılır. Ve bildiğiniz gibi anlaşılan her zaman sözlü olarak ifade edilemez. Buna karşılık, bu tür sembolik bilgi aynı zamanda saf tefekkür teorisine giden yolda bir ön ve hazırlık aşamasıdır. Akılla gören, her şeyi açık ve net olarak gördüğü için herhangi bir sembole ve benzetmeye ihtiyaç duymaz. Noetik nesnelerin maddi doğanın doğasında olan kusurları yoktur, dolayısıyla onları örtmeye gerek yoktur. Gündüzleri açılıyorlar.
Bu, Stromat'ın eğitim sembolizmi ve felsefesine adanmış orta kısmında yer alan ana fikirlere ilişkin vizyonumdur. Okuyucularımın görüşlerinin az önce ifade edilenden farklı çıkması beni şaşırtmayacak. Clement, tanımlanması ve genelleştirilmesi zor, karmaşık bir yazardır. Daha fazla ayrıntı, esas olarak edebi paralellikler ve karşılaştırmalı gözlemlerle ilgilenerek, minimumda tutmaya çalıştığım metne ilişkin notlarda tartışılmaktadır. Sonuç olarak, teknik nitelikteki birkaç ayrıntı üzerinde duracağım.
u(po/mnhma veya daha yaygın olarak pl. u(pomnh/mata) kelimesi daha yaygındır ve hafızaya not almak, yani not defteri anlamına gelir. Bu durumda oi(twn u(pomnhma/twn strwmateij) adı şu şekilde olmalıdır: Sonda "defterlerden çeşitli alıntılar" anlamına geliyor. Oldukça muhtemel bir durum. Tek bir eserin, özellikle de Stromata kadar karmaşık bir eserin, ön hazırlık yapılmadan yazılamayacağı açıktır. şimdiki zamanda, malzeme birikimi, çeşitli alıntıların derlenmesi ve metodik seçimi, edebi eserin ana olmasa da büyük bir bölümünü oluşturuyordu. Bilgi toplayıcıları olan eski yazarların çalışma yöntemlerini gösteren iyi bilinen bir örnek vereceğim. Genç Pliny, mektuplarından birinde, siyasetle meşgul ve aktif olmasına rağmen, antik çağın en ansiklopedik beyinlerinden biri olan amcasının, kendisine bu kadar çok kitap yazmasını sağlayan çalışma yöntemlerini şöyle anlatıyor:
Yaz günlerinde, çeşitli endişelerden uzak, açık havada oturmayı severdi ve bir kitap okumayı emrettikten sonra notlar alır ve alıntılar (adnotabat excerpebatque) yazardı. Kendisine gelen tüm kitaplardan alıntılar yazdı (nihil enim legit quod non excerperet): Yemek yerken kısa (ya da el yazısı?) notlar aldı (super hanc liber legebatur adnotabatur, et quidem cursum): Bunun sonucunda böyle bir şey oldu. emek verdikten sonra bana her iki tarafı da küçük el yazısıyla yazılmış, gerçek sayıyı iki katına çıkaran 160 not defteri (yorum) bıraktı.
Genç Pliny bize bazı ilginç ayrıntılar veriyor. İlk olarak, defterlerin tekrar tekrar kullanılan balmumu tabletler (pugillares) veya daha uzun süre saklanması amaçlanan parşömenler olabileceğini unutmayın. Pliny, bu defterlerin (bu durumda parşömenlerin) her iki tarafına da yazıldığına özellikle dikkat çekiyor, çünkü bu, kitap üretiminin olağan uygulamasıyla çelişiyor. Kural olarak, yazı yazmak için tomarın yalnızca bir tarafı kullanılıyordu. Bu tamamen parşömenin dış tarafının çabuk yıpranması ve daha düşük kalitede olmasıyla açıklanmaktadır. Ayrıca, bu tür kayıtlar için daha uygun görünen kodeks şeklindeki defterlerin Pliny zamanında kullanılmadığı ve ancak ikinci - üçüncü yüzyılların başında dolaşıma girdiği açıktır. Dolayısıyla Clement büyük olasılıkla bir kodeks biçiminde veya di / ptuxon, tri / ptuxon k.t.l. adı verilen, yani birkaç sayfa veya balmumu tablodan oluşan bir tür defter biçiminde yazı malzemesi kullanmıştı. Şimdi bu tür birkaç not defterini birbirine bağladığımızı ve bağladığımızı hayal edelim - kelimenin modern anlamında bir kitap elde ediyoruz. Bir ön plan çizdikten ve elinizde yeterli sayıda bu tür notlara sahip olduktan sonra, onların yardımıyla oldukça kısa sürede Stromat tipi bir makale yazmak mümkündür.
Clement hangi kitapları kullandı? Büyük olasılıkla, bunların hepsi kolun altına düştü. Gerçekten de o dönemde kitaplar, İskenderiye gibi kitapların olduğu bir şehirde bile bugün olduğundan çok daha büyük bir lükstü. Bu nedenle ele geçen veya özel olarak elde edilen her eser, mutlaka Clement gibi bir yazar tarafından büyük bir dikkatle okunmuştur. Okunanları ezberlemek ve not almak gerekiyordu çünkü doğru zamanda bu kitap artık mevcut olmayabilir. Defterler böylece kişisel kütüphanelerin yerini aldı ve gerçekte yayımlanmış eserlerden daha az değer verilmedi. Aynı Genç Pliny, Yaşlı Pliny'nin İspanya'daki vekilliği sırasında kendisine bu defterler için hatırı sayılır bir meblağ teklif edildiğini söylüyor. Pliny notlarını satsaydı ya da kopyalanmasına izin verseydi başka bir antoloji ortaya çıkacaktı. Yayıncılık ile özel kullanım arasındaki çizgi çok inceydi. Çeşitli alıntılar daha resmileştirilmiş bir edebi esere katkıda bulunmuş olabilir veya Clement'in hayatta kalan üç not defterinde olduğu gibi, yayınlanması amaçlanan eserlerin yanında, bazen bilgisi olmadan veya hatta iradesine aykırı olarak neredeyse hiç değişmeden dağıtılmış olabilir. yazar. Kitaplardan alıntılar veya sözlü sunumların özetleri (a)po? fwnhj) daha sonra bir edebi eserde de kullanılabilir, hatta "konferanslar" olarak yayınlanabilir. Arrian, Epiktetos'un derslerini kaydedip yayınladı, Amelius ise öğretmeni Plotinus'un konuşmalarını kaydetti. Lucian'a göre Hermotimus ebedi bir öğrenciydi ve başkalarının derslerini kaldırıp düzelterek yaşıyordu. Clement, Valentinus'un mektuplarından ve vaazlarından alıntılar yapıyor. Bunlar da dinleyicilerin bu tür defterlerinde saklanabilir mi?
Bir yandan edebi metinlerin olmayışı, diğer yandan eğitime olan ilginin artması, geç antik çağda oldukça geniş bir bilgiye erişimi olan kişiler tarafından derlenen çeşitli antolojilerin ve ders kitaplarının yayılmasını açıklayan temel nedenlerdir. kütüphane. Stobaeus'un Florilegium'u gibi antolojiler kesinlikle Clement tarafından kullanıldı ve bu hiç de yüzeysel oldukları için değil, yalnızca kullandığı edebiyat bolluğuna doğrudan erişiminin neredeyse hiç olmaması nedeniyledi. Bu sadece "nadir" veya tersine "ders kitabı" yazarları için değil, aynı zamanda Kutsal Yazılardan alıntılar için de geçerli olabilir. İsa'nın veya havarilerin aynı temel ifadeleri Stromata'da çok sık tekrarlanıyor ve bu, Clement'in Eski Ahit kitaplarının belirli bir özetini ve apokrif edebiyat da dahil olmak üzere Hıristiyan edebiyatından alıntıları buna göre düzenlenmiş olarak kullanabileceğini gösteriyor. bir tür Hıristiyan antolojisi gibi bazı tematik ilkelere.
Clement sık sık hafızasından alıntılar yapar. Her şeyden önce bu, Kutsal Yazılardan ve Homeros'tan alıntılar için geçerlidir. Çoğu zaman bu metinler ve şiirsel dizeler metne yakın bir şekilde yeniden anlatılıyor. Diğer bazı durumlarda alıntıların editörler ve yazarlar tarafından "doğrulanmış" olması mümkündür, çünkü bize ulaşan Stromat metninin son derece uzun bir tarihe sahip olduğunu ve her eski kopyacının aynı zamanda bir kopyacı olduğunu unutmamalıyız. editör, özellikle de benim için bir kopya çıkarmışsa. Modern yayıncılar ve hatta daha da önemlisi çevirmenler bile, eski yazarları, başka sözcüklerle ifade etmek yerine bilinen metinlere veya alıntılara dayanarak "düzeltme" eğilimindedir.
Yani Stromata, "defterlere dayanarak derlenen notlar ve anılardır." Clement, eserinin gerçek felsefeye uygun olarak Gnostik notlar olduğunu özellikle vurguluyor. Stromata'nın bir bütün olarak içerdiği fikirler, Clement'in gerçek irfan olarak adlandırdığı Hıristiyan bilgisinin oldukça tutarlı bir doktrinini oluşturur. Bu bağlamda sahte irfana büyük önem verildiği açıktır. Gerçekte, "doğru" kavramı Stromata'da "yanlış" irfanın doğasında bulunan yanlış sapmalara ve çarpıklıklara karşı kristalleşir. Clement her zaman Gnostiklerden bahseder. Gnostisizm hakkında, özellikle de Valentinus, Basilides ve Isidore, Karpokratlar ve Marcion hakkında verdiği bilgiler, diğer kaynaklarla karşılaştırıldığında oldukça doğrudur. İrfanla ilgili çok sayıda tanıklığa ek olarak, Clement onların öğretilerine ilişkin ayrıntılı bir analize de sahiptir ki bu da çok dikkat çekicidir, çünkü bir yandan Clement ne hakkında konuştuğunu anlayacak kadar iyi bilgilendirilmiş ve eğitimliydi, diğer yandan da onun neden bahsettiğini anlayacak kadar eğitimliydi. El, örneğin Origen veya Tertullian'ın aksine, görüşlerinde iyi bir tanık olacak kadar bağımlı ve eklektiktir. Dahası, çoğu zaman bilinçli olarak bu tanık rolünü kendisine atar: Stromatalar onun tarafından u (pomnh / mata notları) olarak yazılır ve daha değerli kocalardan öğrendiklerini hafızaya almak ve "hatırlamak" için kullanılır. Bu kocaların isimleri belirtilmez. Stromata'da Clement yalnızca onların havarisel otoriteye sahip olduklarını ima ediyor.Gnostikler (Marcion, Basilides ve Valentinus) tam da öğretmenleriyle övündükleri gerçeğiyle suçlanıyorlar (Strom. VII 108, 1). adı otoritesinden şüphe etmek anlamına gelir. Clement'in deneyimlediği ve sürekli olarak itiraf ettiği iyi eğitime duyulan hayranlık gibi, gizli öğretilere ve gizli geleneğe duyulan saygının da sınırı yoktur. Örneğin Kutsal Yazılar söz konusu olduğunda alıntının kaynağını sürekli olarak belirtmek , Platon veya Homer ona uygunsuz görünüyor. Eğitimli insanlar klasiklerini bilmelidir. Dolayısıyla Stromata'da bu tür olaylar nadir değildir: "Platon bir yerde şöyle demişti" ve ardından "hafızadan yarım sayfalık bir alıntı".
A. van den Hoek'in Stromata'sındaki alıntıların, açıklamaların ve çeşitli imaların ayrıntılı analizi, Clement'in kullandığı alıntı tekniğinin özelliklerini çok iyi göstermektedir. Örneğin, O. Stöhlin Dizini'nde Havari Pavlus'tan yapılan 1273 alıntıdan, Clement yalnızca 309 kez onun adından söz ediyor (ya da en azından bir havari olduğunu söylüyor) (bunların 13'ünde sadece isim geçiyor ve hiçbir şekilde bahsedilmiyor). alıntı verilmiştir). Platon'dan (kelimesi kelimesine olsun veya olmasın) 618 kez alıntı yapılmıştır, ancak doğrudan veya dolaylı olarak bahsedilmiştir (Pla/twn, o(filo/sofoj, oi(filo/sofoi, o(e)c (Ebrai/wn filo/sofoj k.t.l.) yalnızca 139 kez) ( ve yine bu 139 vakanın 41'inde ismin "çıplak" olarak anıldığı görülmektedir. Platon'dan alıntı yaparken genellikle diyalogun, mektubun ve hatta kitabın (Devlet veya Yasalardan bahsederken) tam bir gösterimi eşlik eder. Clement'in Platon'un yazılarına sürekli erişime sahip olduğunu veya oldukça iyi bir alıntı seçkisi kullandığını varsayıyordu. Clement, fikrini doğrulamak için neredeyse yalnızca Platon'a başvuruyor. Yalnızca en nadir durumlarda klasik eleştiriliyor. Clement aralarındaki farkları fark etmemeyi tercih ediyor Platonculuk ve Hıristiyan dogması, bunların en bariz olanlarını hermenötik yöntemlerle ortadan kaldırmaya çalışır, hatta bazen müellifin "hatalarına" bile gönderme yapar.
İskenderiyeli Philo özel bir durumdur. Clement bunu oldukça sık kullanıyor (O. St?hlin'e göre 200'den fazla kez), ancak adı yalnızca dört kez geçiyor (üstelik iki kez ona Pisagorcu diyor). Muhtemelen böyle bir sessizlik özel nedenlerle açıklanabilir. Bununla birlikte, Hoek'in belirttiği gibi, bu dört referansı kapsamlı alıntılar ve çok sayfalı açıklamalar takip ediyor, öyle ki Clement, Philo'dan kullanılan malzemenin yaklaşık %38'ini "itiraf ediyor".
Homer ve Euripides, Clement'in en sevdiği şairlerdir. Homer'dan yapılan 243 alıntıdan, onun adı (ya da en azından Şairin bunu söylediğine dair bir gösterge) %37'sinde geçmektedir. Adından (İlyada veya Odysseia) pek bahsedilmez. Basitçe: “Şair bir yerde şöyle demiş:” Euripides'ten 117 kez alıntı yapılıyor ve onun adı (Euripides, tragedya yazarı, sahne filozofu, tragedya vb.) 59 kez (%52) geçiyor.
Daha az bilinen yazarlar genellikle isimlerine göre listelenir. Aslında genel kural geçerlidir: Kaynak belirtilmemişse yazar biliniyor demektir. Alıntılanan ve adı geçen şairler: Homer, Orphica, Hesiodos, Pherekides, efsanevi Terpander, ağıt (Solon, Theognidea), Anacreontea, Archilochus, Amorgos'tan Simonides, Phocylides, Melanippides, elbette, Bacchilid ve Pindar ve daha birçok küçük- bilinen şairler; trajedi ve komedi (Aeschylus'tan Helenistik ve Yahudi taklitlerine kadar); Callimachus ve Aratus gibi Helenistik yazarlar; tarihçiler Herodot, Thukydides, Hecataeus, Theopompus, Alexander Polyhistor ve diğerleri; yedi bilge adamla başlayıp Numenius'la biten çeşitli okullardan filozoflar; retorikçiler (örneğin, Isocrates), gramerciler, doktorlar, coğrafyacılar vb. Toplam yazar sayısı dört yüzü aşıyor. Clement'in bahsettiği edebi kaynaklar dizisi, tabiri caizse oldukça standarttır. Tüm alıntı durumlarını metne sayfa notlarında belirtiyorum. Gerektiğinde notlarda daha fazla ayrıntıya yer verilmiştir.
Daha sonra Hıristiyan kanonunun bir parçası haline gelen kitapların yanı sıra, Eski Ahit ve Yeni Ahit apokriflerinden de alıntı yapılır (örneğin, Zephaniah'ın Kıyameti, Petrus'un Vaazları, Pavlus'un Elçileri, Hermas Çobanı, Barnabas'ın mektubu, Mısırlıların İncili, vb.). Bu alıntıların çoğu benzersizdir: Clement bizim tek kaynağımızdır.
Gnostik literatürden (Valentinus, Basilides, Isidore, Epiphanes, Marcion, Gnostik mitlerden alıntılar vb.) çok sık alıntı yapılır ve Stromat'ın ikinci, üçüncü ve dördüncü kitaplarının önemli bir bölümünü oluşturur.
Klasiklerin ve müttefiklerin (örneğin Philo) aksine, Clement her zaman rakiplerinin çalışmalarına tam olarak atıfta bulunur. Genellikle kata mı? le/cin kelimenin tam anlamıyla (bu ifadenin 24 oluşumundan 12'si Gnostiklere, geri kalanı pek bilinmeyen çeşitli Yunanlılara ve kehanet kitaplarına atıfta bulunur), bazen w(de/ pwj (basitçe iki nokta üst üste işaretiyle tercüme edilebilir) Buna karşılık, a)/ntikruj, diarrh/dhn gibi ifadeler açıkça yalnızca Platon, Homer veya Euripides gibi güzeller için ayrılmıştır ve Gnostik bir metinden alıntı yaparken asla kullanılmaz. Çok sayıda fasi/, fhsi/, le/gei, le/gousi k.t.l. ifadeler kararsızdır ve herhangi bir sınıflandırmaya uygun değildir.
Örneğin, On Justice, the Gnostic Epiphanes kitabından alıntı yapan Clement, ilk olarak bu kitabın ()Epifa/nhj ou(toj, ou( kai? ta? suggra/mmata komi/zetai, u(io?j h) olduğunu fark eder) n Karpokra /touj, k.t.l.) ve biraz daha ileride şunu söylüyor: "Sonra kelimenin tam anlamıyla şunu ekliyor - w(de/ pwj e)pife/rei kata? le/cin" (Strom. III 5.1; 9.3). .
Herhangi bir kaynak hakkında yorum yapan Clement, sıklıkla bir dizi alıntı yapıyor ve az ya da çok harfi harfine açıklamalar yapıyor. Hoek bunu Philo örneğiyle iyi bir şekilde gösterdi (neyse ki metinleri korunmuş ve karşılaştırılacak bir şey var). Bazen, görünüşe göre bir cümleyi hatırlayan Clement, yorumuna onunla başlar, ardından görünüşe göre metnin kendisine atıfta bulunarak parşömeni sırayla açar ve alıntılar yazar. Bu süreç birçok kez gözlemlenmiştir ve bir keresinde Clement, alıntılar ters sırada olduğundan, parşömeni açmak yerine parşömeni katlamıştır.
Clement'in zamanındaki notlar (u(pomnh/mata) sadece bir not defteri veya özet değil, aynı zamanda bir tür edebi türdür, yazarın kendisinin de belirttiği gibi, felsefi düşünceye uygundur (aslında, inanıyorum ki, Yazı malzemesi) "Bu tür notların Plutarch tarafından yazıldığı biliniyor. Stoacı Chrysippus'un (kayıp) yazılarının içerdikleri alıntıların sayısıyla ünlü olduğu söyleniyor. Aulus Gellius'un Tavan Arası Geceleri bunun bir başka örneğidir. Martha Turner'ın işaret ettiği gibi işin püf noktası, yarı-özel not defterlerinin, antolojilerin ve çeşitli koleksiyonların aşırı çoğalmasının, orijinal yazıların u(pomnh/mata) türünü taklit etmesine yol açmasıdır. özdeyişler koleksiyonu (örneğin, Sextus'un Cümleleri veya Philip'in Gnostik İncili) edebi moda, bu tür metinler ikili bir amaca hizmet ediyordu: böyle bir tür, yazarın görüşlerini ifade etmesine ve aynı zamanda okuyucuya bilgi sunmasına olanak tanıyordu. Edebi bir eksiklikle birlikte, nispeten basit ve hatta vasat bir çalışmanın değerini önemli ölçüde artıran çok sayıda yararlı bilgi ile. Son olarak üslup, eleştirmenleri oklardan kurtaran bir kalkan gibi kaplandı. Sistemsizliğin ve üslubun karanlığının türden kaynaklandığını, dolayısıyla anlayamayanların okumaması gerektiğini söylüyorlar. Görüldüğü gibi Clement, Stromatus'un çeşitli yerlerinde tüm bu argümanları defalarca okuyucuya sunmaktadır. Noctes Atticae'nin önsözünde Gellius şöyle diyor:
Bu alıntıları topladığım sıraya göre burada düzenliyorum. Ne zaman Yunanca ya da Latince bir kitapla karşılaşsam ya da dikkate değer bir şey duysam, daha sonra anı olarak kullanmak üzere, hangi alandan gelirse gelsin, hoşuma giden her şeyi kesin bir plan yapmadan yazıyordum (subsidium memoriae): böylece gerekirse çeşitli bilgi veya kelimeleri unutsam bile bulup çoğaltabilirim ve bunu söyleyen kitap da elimde değildi:
Nitekim, ilk bakışta, Tavan arası geceleri çeşitli bilgilerin son derece kaotik bir koleksiyonu izlenimi veriyor, ancak araştırmacıların belirttiği gibi içlerindeki iç yapı mevcut ve bilinçli edebi yaratıcılığa ihanet ediyor. Gellius devam ediyor
Bazıları kitaplarına İlham Perileri, Ormanlar (Silvarum) diyor.
diğerleri - Stromata, Helicon, Sorunlar,
Anılar (Memoriales), Başlangıçlar, Rastgele Notlar (Pa/rerga) ve Talimatlar: Makaleme iddiasız ve hatta biraz rustik (subrustice) adını verdim. Tavan arası geceleri adı yalnızca gece faaliyetlerimin zamanını ve yerini belirtir: Efesli filozofun çok fazla bilginin zihne öğretmediği şeklindeki ünlü sözlerini hatırlayarak [Gellius'un Yunanca alıntısı], tüm boş vaktimi ayırarak birçok parşömeni dikkatlice inceledim. Bu etkinliğe biraz zaman ayırdı, ancak oradan biraz aldı - yalnızca aktif ve duyarlı okuyucuları bağımsız araştırmaya kolayca itebilecek şey: ve çok meşgul insanları bilmemenin utanç verici olduğunu bilmemekten kurtarabilir:
Öncelikle Stromata adının çeşitli koleksiyonların genel serisinde geleneksel olduğunu ve ikinci olarak Gellius'un bağımsız araştırma yapabilenleri teşvik etme hedefinin, Clement'in ilan ettiği Stromata'yı yazma hedefiyle tam olarak örtüştüğünü görüyoruz. :
Çayır çiçekleri istedikleri gibi büyür ve bahçedeki meyve ağaçları sanki birisi bilimsel bir koleksiyon derlemiş gibi görünümlerine göre ayrı plantasyonlarda düzenlenmez: Çayırlar, Helikonlar, Arı Kovanları, Örtüler vb. Aynı şekilde, hatırladığımız gibi yazdığımız ve belirli bir sıra veya sırayı takip etmediğimiz, aksine kasıtlı olarak karıştırdığımız için notlarımız biçim olarak bir çayır kadar çeşitlidir. Bu notlar bir bakıma ateşi tutuşturan ilk kıvılcım gibidir. Çünkü irfan idrakına hazır olan kimse, eğer okursa, verdiği emeğin karşılığını alacak ve çalışmanın kendisine faydası olacaktır. Strom VI 2, 1-2)
Eğer bu zaten yerleşik bir edebiyat geleneğini yansıtan sıradan bir olay olmasaydı, Gellius'un Clement'i başka sözcüklerle ifade ettiği ya da tam tersinin (onlar çağdaşlardı) olduğu sonucuna varmak gerekirdi. Sonuç olarak şunu belirtelim ki, okurlarının Cicero, neque doctissimi, neque indoctissimi, sed viri boni et non illliterati'nin sözleriyle okuyucularının çıtayı akıl almaz bir yüksekliğe çıkardığını varsayan Aulus Gellius'un aksine, Clement çıtayı akıl almaz bir yüksekliğe yükseltiyor: yalnızca "thyrsus tarafından dokunuldu" ve sırlar irfanı ile inisiye olan kişi", sonuçta iddia ettiği doktrinin derinliğini anlayabiliyor.
Stromat yapısı ve el yazması geleneği
"Gerçek Felsefe Üzerine Gnostik Notlar"ın yedi kitabı tek bir inceleme değildir. Daha ziyade, yazarın kendisi tarafından derlenen ve düzenlenen, bir tür Variorum olan Farklı Yıllara ait Toplu Eserler olarak adlandırılabilirler.
Stromat'ın her kitabı belirli bir soruna ayrılmıştır ve (içerik zenginliği ve çeşitliliği pahasına da olsa) kısaca anlatılabilir ve başlıklandırılabilir. Stromat metni oldukça tekrarlıdır: Aynı fikirler, bazen kelimenin tam anlamıyla, farklı kitaplarda, aynı kitapta, hatta aynı bölümde karşımıza çıkar. Aslında Clement, en sevdiği birkaç düşünceyi tekrarlamaktan yorulmadan, her seferinde bunları yeni materyallerle, tabii ki ön hazırlıklardan yararlanarak örneklendiriyor. Stromata'ların holografik nitelikte olduğu söylenebilir; her bir parçası bir ölçüde bütünü yansıtır. Bir veya iki kitabı okuduktan sonra, Clement'in değişen derecelerde ayrıntıyla sunulan tüm fikirleriyle (ve birden fazla kez) kesinlikle tanışabilirsiniz. Okuyucu, tüm Stromat kitaplarının kısa bir taslağına (aşağıda) bakarak bunu doğrulayabilecektir.
Stromata'nın bazen "kaotik bir şekilde organize olduğu" söylenir. Elbette bu bir metafor, hatta abartıdır. Her ne kadar bildiğiniz gibi kaos da organize edilebilse de: bariz düzensizliğin arka planında belirli bir yapı izlenebilir ve kristalleştirilebilir. Bu kesinlikle kaosun kendisinin daha az kaotik hale geldiği anlamına gelmez, ancak homojenliğini kaybeder ve bir miktar iç simetri gösterir. Binar hücreleri gibi kaostan kurtulun. Kaotik bir şekilde dağılmış olan "edebi çayırın çiçekleri", okuyucunun bakışı önünde istikrarsız bir denge içinde bir an donuyor, ancak bir sonraki an parçalanıp yeniden karışıyor.
Organizasyon ve öz-organizasyon gibi yapı da içsel veya dışsal olabilir. Metnin iç yapısı kendi anlaşılması güç yasalarını takip ederken, dış yapı bilinçli olarak ortaya konulur ve açıkça ifade edilir.
Stromata'nın, yazarın eserinin özellikleri, amaçları ve hedefleri hakkında konuştuğu ortak bir önsözü vardır (Strom. I 1.1 - 21.2). Ayrıca hemen hemen her kitabın ayrı bir önsözü ve sonucu vardır. Clement sıklıkla gelecek planlarını açıkça ifade ediyor. (Yedinci kitabın) son önsözü bir sorun ortaya koyuyor: Clement bu son kitapta gerçekte söylediğinden çok daha fazlasını vaat ediyor ve planlıyor. En doğal varsayım, yazarın daha fazla yazmayı amaçladığı ancak bazı nedenlerden dolayı bunu yapmadığıdır. Bunun Stromata'daki yerine getirilmeyen tek vaat olmadığı göz önüne alındığında, Clement'in belki de materyal eksikliği nedeniyle başlangıçta ifade edilen bazı fikirlerden vazgeçtiği varsayılabilir. Clement birkaç kez felsefi metafizik hakkında konuşmayı denedi ama asla başaramadı. Bunun nedeni açık gibi görünüyor: İlgi alanları yalnızca etik alanında yatıyor, geri kalan her şey çok yüzeysel olarak ifade ediliyor. Stromat'ın varsayımsal devamı, eğer varsa, hiçbir iz bırakmadan ortadan kayboldu. Sanırım yapmadı.
Stromat'ın yedinci ve son kitabının ardından, defterlere dayalı olarak derlenen notlar, üç defter içerir: bazı mantıksal çalışmaların bir özeti (Stromat'ın sekizinci kitabı olarak adlandırılan), Valentinus'un Gnostik okulunun yazılarından alıntılar Theodotus ve Eclogue, çeşitli kehanet yazılarından alıntılar. Bu metinlerin henüz tamamlanmamış olduğu açıktır, ancak çeşitli alıntılarla birlikte bazen oldukça ilginç olan Clement'in düşüncelerini de içerirler. Stromat'ın beşinci ve altıncı kitaplarının metni hakkında yorum yaparken Theodotus'tan alıntılar bize birden fazla kez faydalı olacaktır.
Clement'in yazılarının bu sırasının genel olarak ne ölçüde kabul edildiğini söylemek zor. Stromat metninin ueberlieferunggeschichte'si çok basittir: tüm bilgilerimiz Stromat'ın tam metnini ve yukarıdaki üç not defterini içeren 11. yüzyıldan kalma tek bir el yazmasına (L Laurentianus V 3, Floransa) dayanmaktadır. 16. yüzyıldan kalma bir başka el yazması olan Parisinus Supplementum Graecum 250, bir öncekinin kopyasıdır. Ancak Photius, örneğin, Stromat'ın yedinci ve son kitabından sonra kullandığı el yazmasında, hemen Zenginlerin Nasıl Kurtarılacağına dair bir vaazın yer aldığını bildirir. Öte yandan dördüncü yüzyılın ortalarından itibaren çeşitli antik yazarlar Eklog'dan alıntılar yaparak onun Stromatus'un sekizinci kitabı olduğunu söylerler.
Bana öyle geliyor ki Stromat'ın sekizinci kitabı başlığı altında saklanan notların hacmi ve içeriği bunun gerçekten son kitap olduğu fikrine izin vermiyor. Her ne kadar Pierre Nautin durumu şu şekilde sunarak gizemi çözmeye çalışsa da, bu son derece tuhaf bir sonuç olacaktır: Antik kopyacının (bazı nedenlerden dolayı) yedinci kitaptan sonra geri kalan kısmı kısaltmaya karar verdiğine ve kısaltmalarla yeniden yazmaya başladığına inanıyor. Bu tür bir faaliyetin sonucu oldukça parçalı bir metindir, yine de Clement'in Stromat'ın dördüncü kitabının başında ve diğer bazı yerlerde, yani "gerçek Gnostik"i tanımladıktan sonra (1)'e geçme sözü verdiğini yansıtır. ilk ilkeler doktrini, (2) bazı heterodoksların reddedilmesi ve (3) kozmoloji ve teoloji ile ilgili konuların açıklanması. Aynı söz yedinci kitabın sonuç bölümünde de tekrarlanıyor: Clement (bu kitabın çoğunun konusu olan) etiği bitirdikten sonra daha önce vaat edilen şeye devam etmeyi planladığını söylüyor ve şifreli bir şekilde şunu ekliyor: " yeniden başlamak." Nautin, bundan sonra (1) ilk ilkelerin, yani nedenler ve mantık doktrininin (sekizinci kitabın ilk kısmı - Strom. VIII 1.1 - 24.6), (2) heterodoksi eleştirisinin (yani Theodotus'tan alıntılar) geleceğine inanıyor. ) ve (3) Bir kısmı gerçekten teoloji ve kozmolojiye ayrılmış olan Ekloglar. "Sekizinci kitabın" geri kalanı, Eusebius ve diğer antik yazarların bahsettiği ve alıntı yaptığı, Clement'in bize ulaşmamış bir eseri olan Hypotyposes'un bir kısmıdır. Böyle bir açıklama bana gereksiz derecede karmaşık görünüyor ve yalnızca katibin açıklanamaz seçiciliğine dayandığı için değil. Sekizinci Kitap, Alıntılar ve Ekloglar, Stromata'dan çok daha az organize edilmişlerdir. Bunlar sadece not defterleridir, ham ve yapılandırılmamış materyallerdir ve doğaları herhangi bir sözde "kısaltmayla" açıklanmaz: Eğer henüz bir kaos durumundan düzene geçmemişlerse, neden bunun tersini varsayalım ki?
Metin Stromat: baskılar, çeviriler ve kaynakça
Yani Stromata yedi kitaptan oluşuyor ve bu bölüm yazarın kendisine ait. Şu anda kabul edilen bölümlere, paragraflara ve alt paragraflara bölünme, baskı Princeps'ten Otto Stöhlin baskısına kadar Clement'in metninin akademisyenleri ve yayıncılarının ürünüdür. Kitapların bölümlere ayrılması, kökeni 1715 Oxford basımına kadar uzanan, her zaman yeterli değildir ve başlıklar, belirli bir bölümün gerçek içeriğini yaklaşık olarak yansıtır. Daha kesirli bölme (O. St?hlin), daha çok alıntı yapmaya uygun ve metnin anlamsal yapısını tam olarak yansıtmayan harici bir ızgaradır. Dışa doğru bölümlere (Romen rakamları), paragraflara (Koyu harflerle yazılan Arap rakamları) ve alt paragraflara (Arap rakamları) bölündüğünü varsayarak, çeviriye, bence olay örgüsünün gelişimini yansıtan başlıklar sağladım. Bu yalnızca okuyucuların rahatlığı için yapılır. Vurguluyorum: bu başlıklar metnin bir parçası değil.
Yukarıda bahsedilen ana Stromat el yazması, iyi korunmuş olmasına rağmen, çok dikkatsizce yazılmıştır ve çok sayıda hata ve eksiklik içermektedir. Geçtiğimiz üç yüzyıl boyunca Stromat metninin yayıncıları tüm bunları düzene koymak konusunda devasa bir iş başardılar. O. St?hlin, baskısını hazırlarken önceki araştırmacıların çalışmalarını dikkate aldı ve metni el yazmalarıyla yeniden kontrol etti. Daha önce önerilen tüm düzeltmeler alt uygulamada sağlanmıştır. crit., en iyi uygulama iken. alıntılara ve edebi paralelliklere işaret eder. Ünlü Alman bilim adamı tek bir konuda suçlanabilir: Geçen yüzyılın Alman filoloji okulunun ruhuna uygun olarak, orijinal metinde çok fazla düzeltme yapar ve tüm gücüyle onu "açık" hale getirmeye çalışır. Bu düzeltmeler yalnızca boşlukları doldurup bozuk metni onarmakla kalmaz, aynı zamanda dilbilgisi ve anlam içeriğini de "geliştirir". Stromat'ın metni üzerindeki çalışmalara ikinci ve üçüncü baskıların yazarı L. Fröchtel (1960) tarafından devam edildi.
C. Mondsert, P. Caster, P. Camelot tarafından Stromat'ın çeviri ve yorumlarla birlikte yeni bir eleştirel baskısı üzerinde çalışmaya başlandı ve bana öyle geliyor ki, çok tatmin edici sonuçlara yol açtı. Beşinci kitap P. Voulet tarafından düzenlendi ve tercüme edildi ve uzun bir yorumla birlikte A. Le Boulluec tarafından yayınlandı (1981). Yedinci kitabın ayrı bir baskısı vardır (F. Hort, J. Mayor, 1902). Ne yazık ki dördüncü ve altıncı kitapların yorumlu baskıları henüz yayınlanmadı. Stromat'ın altıncı kitabı üzerinde çalışırken önümde Stöhlin-Fröchtel baskısı vardı ve doğrulama için O.Stöhlin'in Almanca çevirisini ve W. Wilson'ın İngilizce çevirisini kullanıyordum. N. Korsunsky'nin Rusça çevirisini de biliyorum elbette. Beşinci kitabın çalışması Voulet - Le Boulluec'in yayınlanmasıyla büyük ölçüde kolaylaştırıldı. Sonuç olarak, J. Ferguson'un (1991) kısa ve çok yararlı notlarla birlikte sunulan yeni İngilizce çevirisinden bahsedeceğim.
(1 ortalama olarak derecelendirmeler: 5,00 5 üzerinden) 
Yükleniyor...
