Dom · Instalacija · Frank L. Duhovne osnove društva. S.L. Frank Duhovne osnove društva. Uvod u društvenu filozofiju

Frank L. Duhovne osnove društva. S.L. Frank Duhovne osnove društva. Uvod u društvenu filozofiju

Frank L.S. Duhovne osnove društva. Esej

Student 1. godine Filozofskog fakulteta St. Petersburg State University Shchepanovskaya Siyana

U knjizi " Duhovne osnove društva" L.S.Frank postavlja temelje društvene filozofije, razvija je kao predmet i disciplinu koja može poslužiti kao temelj filozofije istorije.

U uvodu („O zadacima društvene filozofije“) postavlja pitanje šta je priroda javni život, proširujući ga na pitanje koje je njegovo mjesto u kosmičkom postojanju. Ovakva formulacija pitanja se odnosi na dubinu problema, šta je osoba i koja je njegova prava svrha.

Frank počinje tvrdnjom da se ljudski život uvijek dijeli, tj. naime društveni život. Ovo dokazuje da su ljudi spremni da žrtvuju svoje živote za društvene ciljeve i ideale. Za društvo Franka konkretno postoji kao cijeli, i sve single lišen veze sa generalom, postoji apstrakcija: "jer živi samo kao cjelina, ukorijenjena je u njoj i hraneći se njenim sokovima."

Zadatak razumijevanja socio-filozofskog znanja utoliko je akutniji u Frankovo ​​vrijeme jer, kako filozof tvrdi, suvremeni trenutak karakteriziraju dvije karakteristike: stari oblici državnog života aktivno se zamjenjuju novima, a istovremeno stare ideje i vjerovanja se poljuljaju, a nema novih ideala koji bi inspirisali čovječanstvo. Postoji čak i razočarenje u ideju socijalizma; ona više ne motivira kreativne umove. A uz vjeru u socijalizam, urušio se i humanistički ideal (vjera u prirodnu dobrotu čovjeka, u mogućnost zemaljskog raja) - i nije zamijenjen nijednim drugim.

Frank ovdje iznosi zanimljivu tezu istorija se stvara verom- a bez toga, „izgubivši sposobnost stvaranja istorije, prepušteni smo na milost i nemilost njenim buntovnim silama: ne stvaramo je mi, već ona nas nosi.” Stoga on postavlja zadatak „sticanja pozitivne vjere“, razumijevanja ciljeva i zadataka društvenog života: „Moramo se ponovo prožeti sviješću da postoji... vječni nepokolebljivi početak ljudski život proizilaze iz same suštine čovjeka i društva."

Frank definiše socijalna filozofija kao „pokušaj da se sagledaju obrisi društvene stvarnosti u njenoj istinskoj, sveobuhvatnoj potpunosti i specifičnosti“. On je suprotstavlja sociologija, kao pozitivna nauka, koja za svoj zadatak postavlja razumevanje zakona društvenog života, sličnih zakonima prirode - ali propušta više ljudske probleme: slobodu i nužnost, odnos ideala i stvarnosti. A to su problemi u sferi filozofije duha i stoga zahtijevaju filozofsko proučavanje.

Frank također suprotstavlja socijalnu filozofiju filozofija prava, čija je svrha razumjeti društveni ideal i odrediti najpravedniji sistem. Filozofija prava je “revolucionarna i opoziciona” u odnosu na postojeće javni red, oslanja se na autonomiju etike (kao što bi trebalo da bude), ne uzimajući u obzir fenomenološke i ontološke aspekte proučavanja društva. Frank tvrdi da čovjek u svakom trenutku ima inherentnu želju za dobrom, ali oblici društvenog života su različiti i nemamo pravo vjerovati da je naš ideal bolji od prethodnih, pogotovo jer su stari oblici života već bili testirane i stoga su održive, ali isto se ne može reći za nove ideje. Stoga, Frank smatra filozofiju prava samo dijelom društvene filozofije.

Štaviše, Frank kritizira " istoricizam“, prema kojem nema ničeg nepromjenjivog u idejama o čovjeku i društvu, one u potpunosti zavise od epohe. Frank to ocjenjuje kao socio-filozofski relativizam, kao i „proizvod neverovanja“ i „slepila za večno“ modernog doba: ovo gledište doprinosi tome da sadašnja era ne zna kako treba da živi: „Prethodna vremena su živela i verovala, sadašnja osuđen samo da zna kako su živjeli i u šta su vjerovali bivši." Filozof još jednom naglašava svoju tezu da " istorija postoji i stvara se upravo zato što ljudi veruju u nešto drugo osim u istoriju same".

Kao spoznaja vječnog u društvenom životu, društvena filozofija čini temelj filozofija istorije. Frank ovdje kritizira ovu vrstu filozofije historije, koja postavlja zadatak razumijevanja krajnjeg cilja istorijski razvoj, oslanja se na vjeru u napredak i često vidi trenutna drzava društvo kao njegov vrhunac (kao što je predstavljeno u filozofiji Hegela, koji je savremenu monarhiju smatrao najboljim oblikom vladavine, pa čak i u tri stadijuma ljudskog razvoja: teološkoj, metafizičkoj i pozitivnoj – O. Kont). S ovim pristupom, piše Frank, „nade i podvizi, žrtve i patnje, kulturna i društvena dostignuća svih prošlih generacija smatraju se jednostavno gnojivom potrebnim za žetvu budućnosti, koja će koristiti posljednjim, jedinim odabranima svijeta. istorije”, što nije ni moralno ni naučno neprihvatljivo. Istinska filozofija istorije, prema Franku, mora se zasnivati ​​na supra-vremenskom jedinstvu duha, pronalazeći u bilo kojoj eri sva njegova istorijska stanja.

Dio 1 . Frank misli da postoji ontološki obrasci društvenog života – na kojem se zasnivala teorija „prirodnog prava“ i koji čovjek, kao slobodno biće, može narušiti – ali to dovodi do smrti društva. I filozof prvi dio knjige naziva “Ontološka priroda društva”.

Ovdje on počinje pregledom koncepata " univerzalizam“, prema kojem društvo postoji kao istinski objektivna stvarnost, uzdižući ga iznad pojedinaca (za Platona, društvo je “veliki čovjek”), i “ društveni atomizam" ili singularizam, gdje je društvo samo ime totaliteta ljudi, sumiranje njihovih odvojenih stvarnosti (kao za Hobbesa: društveni ugovor je neophodan da bi se uskladila borba svih protiv svih). Frank napominje da socijalizam, sa svim svojim naglaskom na kolektivitetu, proizlazi iz društvenog atomizma, anarhične inicijative dijelova – zato se prisilna socijalizacija smatra nužnom (a ne prirodnom, slobodnom). [- Dakle, filozof pronalazi ideološku grešku socijalizma, koja je potkopala autoritet i održivost ove ideje.]

Za Franka, postoji istina u oba koncepta. Oni odražavaju enterijer I vanjski sloj društvenog postojanja.

Frank se okreće dijalektici pojedinačnog i opšteg i pokazuje da je društvo jedinstvo heterogenog u ljudima, a ne samo homogenog. Ovaj pogled vodi do organski teorija društva (društvo kao organizam) - ovdje Frank kritizira Spencerovu naturalističku pristrasnost (analogiju društvenog organizma s biološkim) - ali općenito vidi zasluge ovog koncepta [blizu modernom razumijevanju društva kao sistema sistema]. Razlika je u tome što jedinstvo svijesti društva nije dato kao predmet, Kako unutrašnja povezanost zasebnih individualnih svesti.

Frank razmatra ontologiju jedinstva subjekata kroz koncept " Mi"što on smatra primarna kategorija lično, a samim tim i društveno postojanje osobe. Formiranje osobe od djetinjstva događa se u komunikaciji s drugima, stoga je očito površnost i neuspjeh individualističkog smisla za život i svjetonazor – kao i ontološka dubina javni život.

Frank označava razliku između dva sloja društvenog postojanja: unutrašnjeg (univerzalno jedinstvo) i eksternog (društveni atomizam) kroz termine sabornost I javnosti. Frank koristi religiozni izraz kako bi naglasio duhovno jedinstvo ljudi, koje se događa u svakom ujedinjenju (filozof daje primjer čisto „mehaničke“ organizacije vojske: čak i u ovom slučaju, vojnici su međusobno zavareni unutarnjom solidarnošću, a bez osjećaja patriotizma vojska ne može pobijediti). Međutim, nesklad između vanjske empirijske stvarnosti društva i njegove ontološke suštine jeste tragedija ljudsko postojanje.

U društvu postoje životni oblici sabornosti: Ovo brak i jedinstvo porodice, vjerski život I zajedništvo sudbine i života bilo koje ujedinjeno mnoštvo ljudi. Frank naglašava da ovdje ne postoji samo jedinstvo svijesti, već i istinsko jedinstvo života.

On opisuje sljedeće karakteristike sabornosti:

1) Jedinstvo „mi“ je iznutra prisutno u svakom „ja“, ono je unutrašnja osnova njegovog sopstvenog života. Dakle, jedinstvo sabornosti je slobodan život, takoreći, duhovni kapital koji hrani i obogaćuje život svojih članova.

2) S tim je povezano da saborno jedinstvo čini vitalni sadržaj samog pojedinca. On daje pojedincu duhovnu hranu. Drugi ljudi i društvo u cjelini ovdje nisu vanjsko sredstvo života, već upravo njegov unutrašnji sadržaj, čije bogatstvo određuje procvat i punoću samog života pojedinca. Svako odvajanje od sabornosti pojedinac doživljava kao omalovažavanje, osiromašenje sebe, kao lišavanje.

3) Kolektivna cjelina, čijim dijelom se osjeća ličnost i koja istovremeno čini sadržaj potonjeg, mora biti jednako konkretno individualna kao i sama ličnost. I sama je živa ličnost.

4) Iza spoljašnjeg, privremenog aspekta sadašnjosti u društvenom životu, kao njegovog večnog temelja i izvora njegove snage, krije se natvremensko jedinstvo, koje je izraz nadtemporalnosti svojstvene svesti i mentalnom životu pojedinca. Društvena svijest je supra-temporalno jedinstvo supra-individualnog pamćenja i nad-individualnih ciljeva.

Poglavlje II . U drugom poglavlju, „Duhovna priroda društva“, Frank prelazi direktno na opis ove njegove strane, što direktno slijedi iz ideje sabornosti, [u njenom širokom pravoslavnom shvaćanju. Nije slučajno da je ideja društva kao izraza morala karakteristična karakteristika naime ruska filozofija.]

Frank počinje sa kritičari materijalizma u shvatanju društva. On naglašava da se društveni život ne percipira u vanjskom smislu, već se poznaje samo u određenom unutrašnjem iskustvu: „Šta je, jednom riječju, porodica, država, nacija, pravo, ekonomija, politička ili društvena reforma, revolucija itd. , šta je društvena egzistencija i kako nastaje društveni fenomen - to se uopće ne može vidjeti u vidljivom svijetu fizičkog postojanja, može se samo znati kroz unutrašnje duhovno učešće i empatiju prema nevidljivoj društvenoj stvarnosti". To ga dovodi do zaključka: “Društveni život je u suštini duhovni, a ne materijalni.”

Veliku pažnju posvećuje i kritici psihologizma, ističući da se „u meni ne odvija društveni život, već, naprotiv, živim „u društvu“... Država, pravo, vlast, svakodnevni život itd. su nešto stabilno, neprobojno, tvrdo, i ako svojevoljno ne želim da računam na ovu objektivnu stvarnost, osuđen sam da razbijem čelo o nju, kao da se sudaram sa kamenom ili zidom." To. nisu svedeni na fantom ljudske mašte, proizvod njegovog mentalnog života, krajnje su objektivizirani [a borba protiv njih nikako nije isto što i borba vjetrenjače]. Osim toga, traju duže od ljudskog života, obuhvataju mnoge generacije. Ako posmatramo jednostavno ukupnost mentalnih pojava u psihi različiti ljudi, neće izroditi društvo kao neku vrstu fundamentalno novog jedinstva, a Frank o društvu upravo tako razmišlja.

Nadalje, on smatra društveno postojanje duhovnim životom: objektivnim ideja. On je čak upoređuje sa sferom idealnih odnosa u okruženju matematičkih i logičkih koncepata, ističući da su istine moralne svesti nezavisne od mentalnog života ljudi, i predlaže da se o prirodi društvenog postojanja razmišlja po modelu ovu apstraktnu sferu. Međutim, on pravi rezervu da je 1) društveno biće, za razliku od apstraktno-idealnog bića, konkretno biće; teče kroz vrijeme. Sadržaj matematičke istine ima moć da objektivno postoji jednom zauvek, u svako doba i za sve ljude; ali pravo, društveni odnos nemaju tako vanvremensko postojanje; naprotiv, nastaju, traju i nestaju u vremenu.

2) Osim toga, postojanje matematičkih i logičkih “ideja” bez obzira da li su ljudi svjesni njih ili ne – a postojanje društvenog fenomena pretpostavlja ne samo opće postojanje ljudi u odnosu na koje ona ima snagu, već i njihova podređenost ovom fenomenu, ako, na primjer, niko u društvu više ne poštuje volju monarha, ne vjeruje u dostojanstvo monarha, onda monarhija više ne postoji; ako zajednica prijateljstva ili ljubavi prestane da ima moć nad dušama svojih učesnika, tada više ne postoji. [Time on pokazuje prirodu društvene stvarnosti, različite od duhovne i materijalne, i donosi važne zaključke o njoj.]

Frank vidi jedinstvenost objektivno-idealnog postojanja društvenog fenomena u činjenici da je on " uzorna ideja, ideja modela", tj. čije značenje je da je to cilj ljudske volje, teleološka sila u obliku onoga što bi trebalo da bude, šta je idealan. „Budući da se komunikacija među ljudima odvija jednostavno u redoslijedu stvarne interakcije i ispreplitanja njihovih mentalnih procesa, ona još nije društveni fenomen. Tek kada se jedinstvo na kojem se ta komunikacija nalazi kao sila kojoj su sudionici komunikacije podređeni kao uzorna ideja koju moraju implementirati u našu komunikaciju, imamo istinski društveni fenomen" . A moć u društvu postoji samo tamo gde je odnos podređen ideja vlasti.

Osim toga, Frank dolazi do zanimljivog zaključka da društvena egzistencija po svojoj prirodi ne ide samo dalje od antiteze “materijalno – mentalno”, već i izvan antiteze “subjektivno – objektivno”. Ono je istovremeno i “subjektivno” i “objektivno”, ma koliko to bilo paradoksalno sa stanovišta savremenih filozofskih koncepata. Zavisi od čoveka" priznanja ".

Društvena egzistencija je u tom pogledu dio duhovnog života i, takoreći, njegov je vanjski izraz i oličenje, i postoji kao neka vrsta taloga koji proizvodi ljudski duh. U tom smislu, društveni život je potpuno mističan. "Mistična, država je jedinstvo koje se pojavljuje kao nadljudska ličnost, kojoj služimo, često dajući cijeli život, susret s kojom u nama izaziva vjersko strahopoštovanje i koje nas ponekad slama i uništava, poput Moloha. Mističan je "zakon ” koji se pokoravamo, koji nam hladno i nemilosrdno zapovijeda, a da ne znamo tačno kome i čemu se u tome pokoravamo – da li volji davno umrlog čovjeka koji se raspao u grobu, koji ju je jednom objavio, ili tiskanim riječima u nekoj knjizi koja stoji negdje negdje na polici.Bračno-porodična zajednica je mistična u kojoj su ljudi podređeni višim, iz nekih najdubljih dubina svog bića, silama koje ih spajaju.Čak i "javno mnijenje", moral, moda su mistični, uprkos činjenici da jasno vidimo njihovo "ljudsko, previše ljudsko" porijeklo" .

Od Duhovna priroda društvenog života dovodi do shvatanja istorije kao „velikog dramatičnog procesa utjelovljenja, odvijanja u vremenu i spoljašnjem okruženju duhovnog života čovečanstva, nastanka i formativnog delovanja nadljudskih sila i principa koji leže u dubinama. ljudskog bića.” . Definicija čovjeka kao “bića koje izrađuje oruđe pokazuje se neodrživom”; znak čovjeka je upravo njegova nadljudska, božansko-ljudska priroda.

U razumijevanju zakona i moći, za Franka je bitno da oni otkriju podređenost društvenog života idealnom principu zbog . U redu Frank razumije kako „pravedno zbog u ljudskim odnosima”, „provođenje apsolutne zapovijedi istine”. Snaga– kao ona individualna ili kolektivna volja za koju se priznaje nadljudsko, idealno dostojanstvo zbog i u tom smislu zahtijevanje poslušnosti. Njen autoritet se zasniva na tome.

IN poglavlje III „Osnovni dualizam društvenog života " Frank suprotstavlja zakon i moral, "milost" i "zakon", "crkva" i "svijet" i, općenito, idealne i empirijske sile društvenog života, postavljajući pitanje da li ideje ili strasti- i odgovara da aktivna istorijska snaga života nije ni jedno ni drugo odvojeno, već samo covek u svom svom integritetu.

Tvrdeći da društvo ima duhovnu prirodu i da njegovu osnovu čini moralni princip, podređenost ljudske volje." zbog“, koji je izraz nadljudskog, božansko-ljudskog bića samog čovjeka, Frank obraća pažnju na to da društvo u svom vanjskom empirijskom izgledu ima karakter ne unutrašnjeg duhovnog života ljudi, već “vanjskog okruženje” njihovog života, gde deluju egoistički impulsi, koji su obuzdani samo spoljašnjim uzdema prisile i zastrašivanja.

Zbog ovog dualizma, trebalo bi da postoji u dva nezavisna oblika: formi moral i formu prava(zakon kao nešto transcendentalno objektivno, upućeno osobi izvana). Frank smatra Kantovom greškom (reproducirajući glavni motiv drevne stoičke etike) što moral smatra u obliku zakona (“kategorički imperativ”), te ga tako spaja s prirodnim zakonom, propuštajući njegov duhovni moment [koji je viši nego čisto racionalni princip i prirodnost spoljašnji život]. On predlaže da se o moralnom principu razmišlja s kršćanske pozicije razlučivanja zakon I grace, koju on definira kao „živi suštinski moral“, prisutnost Boga u nama i našeg života u njemu. Dualizam između pravnih zakona i morala kao blagodati, posmatrajući društveni život, čovjek bolno osjeća kao svojevrsnu abnormalnost i nesavršenost – i služi kao stalni izvor želja za reformom društva.

Frank predlaže socijalno i filozofsko razumijevanje crkve Kako prisustvo božanskog u javno udruženje ljudi. Društvena funkcija crkve je da bude, takoreći, „duša“ društva, povezujući i idealno usmjeravajući javni život. U sabornosti, odnosno unutrašnjem jedinstvu „mi“ i „ja“, postoji trenutak koji čini istinsku unutrašnju vezu društvene celine – kao povezanost između članova društvene celine, dakle njihovu povezanost sa celinom, kao takav. Ovo je važno jer početak „mi“ nije primarniji od početka „ja“, a rivalstvo između javnog i ličnog nema odlučujući viši autoritet unutar samih ova dva principa. Tek kroz afirmaciju oba principa u trećem, najvišem – u službi Božjoj, apsolutnoj istini – oni nalaze svoj trajni dogovor i pomirenje. Dakle, „posljednji izvor društvene povezanosti leži u ovom trenutku ministarstvo » .

Suprotstavljajući „crkvi“ i „svetu“ kao „dušu“ i „telo“ društva, Frank razmišlja o društvu po analogiji sa osobom koja mora postati Bogočovek.– Istorija je u ovom svetlu neumorna borba, ali takođe neumorna saradnja „ideja“ i „požuda.“, duhovnog i telesnog trenutka ljudskog života. Društveni život, kao proces samoprevazilaženja i duhovnog formiranja ličnosti, je organska, neodvojiva, neslivena saradnja i konfrontacija između idealnih i stvarnih snaga ljudskog bića.

Drugi dio knjige Frank zove " Osnovni principi društvenog života", navodeći njegov sadržaj sa podnaslovom " O društvenom idealu".

Ovdje je zadatak nacrt osnovni principi koji proizilaze iz ontološke prirode društva normativni principi društvenog života, koji bi se mogao smatrati vječnim i univerzalnim (koji je posvećen poglavlje IV). Istovremeno, Frank to ističe društveno-političkih ideala u njihovoj konkretnosti moraju biti određene ne samo općim vječnim principima, već i prirodom iskustva na koje se primjenjuju: materijalnim uslovima života društva, duhovnim stanjem njegovih pojedinačnih slojeva, njihovim odnosima (klase, nacionalnosti) i povijesnim zadatak sa kojim se društvo trenutno suočava.

Ali svi konkretni društveni ideali su relativni ne samo u smislu da zavise od empirijskih uslova, već i po tome što nijedan od njih nije apsolutno ostvarenje apsolutne istine. Najbolji sistem je uvijek samo relativno bolji. Utopija zemaljskog raja je u osnovi neodrživa, jer ne uzima u obzir ontološku činjenicu nesavršenosti ljudske prirode (grešnost u religioznom shvaćanju).

Najopštiji izraz ontološkog bića čovjeka i najviši normativni princip društvenog života Frank misli princip ministarstvo : „Čovek, po svojoj suštini, nikada nije autokratski gospodar svog života; on je, naprotiv, izvršilac najviše zapovesti, provodnik Božije istine, sluga, a ne gospodar.” [Ovakvo razumijevanje, organski svojstveno religioznom pristupu od srednjeg vijeka, može se uporediti s Hajdegerovim „Čovjek je pastir bića“]. Iz ovoga proizlazi da je najviša i istinski primarna kategorija ljudskog moralnog i društvenog života samo dužnost , ali ne u pravu : pravo može biti samo sekundarni refleks i izvedeni odraz dužnosti. “Sva ljudska prava proizilaze iz jednog jedinog 'urođenog' prava na njega: prava da se traži da mu se pruži prilika da ispuni svoju dužnost.”

Od početka služenja teku i sa njim su povezani, kao njegove konkretne implementacije u ljudski život, počeci solidarnost I sloboda . Nedostatak slobode jednak je zaključavanju ljudska duša; duhovnog gušenja, odsustva priliva tog duhovnog vazduha, bez kojeg čovek ne može postojati kao ličnost. Sloboda nije neko apsolutno i „urođeno“ ljudsko pravo samo zato što takva prava uopšte ne postoje; Sloboda je, naprotiv, primarna dužnost čovjeka, kao uslov za ispunjenje svih njegovih drugih dužnosti, a tek kao dužnost postaje pravo, budući da je pravo apsolutni zahtjev za ispunjenjem obaveze.

Svaki pokušaj da se paralizira individualna volja, što dovodi do toga da čovjek izgubi svoje biće kao Božja slika, vodi do paralize i umrtvljenja života društva, do gomilanja destruktivnih, anarhičnih sila, do raspadanja i smrti društva. .

U poglavlju V « Hijerarhizam i jednakost“Frank vidi hijerarhiju kao izraz prirodnog društvenog poretka koji proizlazi iz jedinstva i složenog pluraliteta društva.A jednakost je ontološki utemeljeno normativno načelo društvenog života, koje nije u suprotnosti s načelom hijerarhije, već se ostvaruje upravo unutar hijerarhijske strukture cjeline, prvenstveno kao jednakost u dobrovoljnom vršenju dužnosti ovisno o mjestu u hijerarhijskoj strukturi. društva iu priznavanju ljudskog dostojanstva.

Frank vjeruje da je moć uvijek moć manjine – važno je da služi interesima društva u cjelini. On uvodi koncept karizme, koji je danas popularan: „istinska osnova autoriteta i hijerarhijski najviše stanje osobe je „ harizma ", svijest o objektivno božanskoj odabranosti čovjeka, njegovoj sudbini za društveno vodstvo."

Demokratski zahtjev za jednakošću dolazi u sukob sa početkom hijerarhizma kao besmislenog izraza subjektivne zavisti, gledanja u drugoga, želje da drugi ne bude viši od mene, a ja niži od njega. A pošto većina uvijek stoji na nižem duhovnom nivou od izabrane manjine, onda praktično svaki pokušaj jednačina dovodi do smanjenja nivoa društvenog postojanja, do odsijecanja njenog vrha.

Ali moguće je drugačije razumijevanje principa jednakosti.„Postoji samo jedan odnos u kojem su svi ljudi ontološki jednaki: to je njihov odnos prema Bogu. Pred Božjim licem svi ljudi su stvorena stvorenja, ispunjena nemoći i grešnosti, svjesni svoje zajedničke beznačajnosti, suprotstavljanja Bogu i udaljenosti od njega. Ono što proizilazi iz ovog odnosa nije jednakost prava i zahtjeva, već jednakost siromaštva, a ne dostojanstva i poniznosti; niko nema pravo da sebe smatra superiornim u odnosu na druge ljude, da u drugoj osobi ne vidi ravnopravnog učesnika u zajedničkom zadatku poboljšanja. Načelo jednakosti ovdje nije izraženo u sebičnom ogorčenju prema sebi i želji da, gledajući u drugoga, dobije onoliko koliko i on, već, naprotiv, u svijesti da svi drugi nisu ništa gori i nedostatniji od mene. , zaslužuje ništa manje od mene; princip jednakosti je aspekt početka solidarnosti, ljubavi prema bližnjem. S druge strane, budući da je svaka osoba „slika i prilika“ Božja, u poređenju sa ostatkom stvorenog svijeta, ona je više biće, aristokratsko po svom ontološkom porijeklu i svrsi. I u tom smislu, svi ljudi su takođe jednaki jedni drugima. Iz ovog odnosa također ne proizlazi jednakost prava i zahtjeva, već jednakost dostojanstva i dužnosti, osjećaj solidarnosti u posebnoj izabranosti i potreba da se ona opravda.

Jednakost među ljudima je posljedica univerzalnog sveštenstva; svaka osoba je slobodan sluga Božiji, slobodan učesnik u Božijem delu. Jednakost u svom pravom, ontološki utemeljenom smislu nije ništa drugo do univerzalnost usluge . Demokratija nije vladavina svih, već služenje svima. Nije njegova osnova grabežljiva, sebična ili moćna želja “naroda” da bude gospodar i upravitelj svoje sudbine, suvereni vladar života, već osjećaj obaveze za aktivno učešće svih u zajedničko služenje istini.

Tamo gdje je početak univerzalnog besplatnog služenja paraliziran ili zaboravljen, gdje postoje društveni slojevi koji su samo pasivni objekti, a ne aktivni subjekti služenja, tamo je sam društveni život oslabljen i u ljudskoj duši se gaje anarhične strasti, a nastaje pobuna. pripremljeno.

PoglavljeVI“Konzervativnost i kreativnost u javnom životu „posvećena je dualnosti tradicije i kreativne inovacije koja osigurava vitalnost društva.

Frank se vraća na ranije izrečenu ideju da prošlost ne nestaje, već nastavlja da živi u sadašnjosti. Suština života je u jedinstvu nadvremenskog i vremenskog toka, au dubinama duhovnog života ova dva trenutka su u skladnom jedinstvu. Ali u vanjskom sloju javnosti djeluju odvojeno i ulaze u konfrontaciju. U isto vrijeme, nosilac tradicije, početak stabilnosti i kontinuiteta društvenog postojanja je društvenog jedinstva, društva u cjelini, dok je kao nosilac privremenih varijabilnost, stvaralačka aktivnost postaje individualna lična sloboda.

Iz njihovog ontološkog jedinstva ovo dvoje proizlazi potreba njihovog stalnog pomirenja, dovodeći ih u međusobnu unutrašnju živu vezu.“Imamo, u počecima konzervativizma i kreativne inicijative, takve protivnike koji su, uprkos svom neumornom antagonizmu, pozvani na mirnu saradnju i dogovor.” „Tamo gde princip očuvanja starog počinje da potiskuje slobodu lične inicijative i stvaralačkog stvaralaštva, zamrzava se sam temelj društva, njegov ontološki supstrat - duhovni život, jer je život tok formiranja, stvaralački impuls. Sve što je okoštalo, paralizovano, lišeno priliva žive duhovne krvi neminovno se raspada, raspada se; a sa druge strane, odloženi tok duhovnog stvaralaštva, ne nalazeći direktno oličenje za sebe, postaje destruktivni vrtlog pobune. Dakle, samo očuvanje postaje uništenje.

S druge strane, tamo gdje princip stvaralačke inicijative ne sazrijeva mirno u krilu dugogodišnjih tradicija, nije prožet njihovom snagom, tamo ostaje iznutra nemoćan; svaki odlučujući i radikalni prekid tradicije je odvajanje klice od tla koje ga hrani. Ovdje može ostati privid novosti, ali umjesto zdravog, istinskog rođenja, koje nije poricanje ili uništavanje starog, već njegovo prevazilaženje kroz njegovu unutrašnju transformaciju, nastaju nemoćni grčevi koji uništavaju matericu u kojoj se dešavaju, ali ne stvarajući ništa. Konzervativizam, koji je postao reakcija, želja da se sačuva ne život, već beživotne okoštale forme, je destruktivan; radikalizam, koji je postao pobuna, revolucija, reakcionaran je u samoj svojoj suštini, jer ne vodi život naprijed, već ga svojim slabljenjem gura nazad na niži nivo.”

Ontološki utemeljena politika je politika duhovno slobodnog konzervativizma, nesputana predrasudama i mrtvim navikama, ili politika inovacija, koja svoje stvaralačke snage crpi iz poštovanja prema živim sadržajima prošlog, već oličenog duhovnog života. Ono što se u političkom rečniku prošlog veka naziva „levo“ i „desno“: politika pobunjeničkog ustanka, razbijanje okova prošlosti, potvrđivanje neobuzdane samovolje snaga slobodne inicijative koje jure napolje – i politika nasilnog, prisilnog obuzdavanja ovog anarhičnog elementa i očuvanja starih društvenih formi, usmjerenih na vanjsko ograničavanje samovolje pojedinca, jednako je izraz bolne krize.

PoglavljeVII„Planiranje i spontanost društvenog života » razmatra stanje I civilnog društva u njihovoj dijalektičkoj dopuni jedna drugoj. Prvi potvrđuje početak racionalnost i planiranje u organizaciji javnog života, drugo - iracionalnost i spontanost.

Država je jedinstvo planirane i uređene javne volje . Budući da je organsko primarno višejedinstvo koje čini suštinu društva svjesno sebe, razvija se u integralnu društvenu svijest, ono se mora ostvariti u obliku svjesne, promišljene volje, sistematski se izgrađivati ​​i jačati. Ali pošto pluralitet nije jedinstven subjekt, on je sposoban da sprovodi planske i voljno radnje samo stvaranjem posebnog predstavničkog tela: državna vlast. Civilno društvo se zasniva na slobodnoj interakciji pojedinaca, na spontanoj implementaciji društvenog jedinstva.

“Liberalizam” teži da minimizira prvo, konzervativizam i socijalizam – drugo (apsolutizira državnu vlast, koja jedina ima ulogu vodilja) – u stvari, i država i građansko društvo su podjednako neophodni. “Civilno društvo je, takoreći, molekularna društvena veza koja povezuje pojedinačne elemente iznutra u slobodnu i plastično fleksibilnu cjelinu.” “Zadatak države je samo da štiti samu slobodu unutrašnjeg rasta života, a ne da stvara kolektivni homunkul u repliku.” Nezavisnost članova društva neophodan je oblik njihove međusobne povezanosti i društvenog jedinstva.

Pošto je čovjek samo upravitelj postojanja, a ne i gospodar, vlasništvo takođe ne bi trebalo da bude neograničeno, ali sprovodi u meri u kojoj služi javnom životu .

U redu, kao skup normi koje izdaje državna vlast, postoji, takoreći, refleks državnog principa u sferi samog građanskog društva. Ona ne može biti u potpunosti određena od strane države, biti plod uređenja odozgo cjelokupne ukupnosti društvenih odnosa, država može ograničiti i usmjeravati odnose u određenim granicama, ali ih ne stvarati po svom nahođenju.Svi pokušaji tumačenja i sprovođenja zakona kao skupa neograničenih normi, determinisanih samo arbitrarnošću državne vlasti, arbitrarno formirajući društvenu strukturu, poput vajara - gline - odnosno da se potvrdi apsolutni primat države nad društvom - ili samo kao izraz slobodne interakcije volja pojedinačnih učesnika u društvu – to jest, da se potvrdi obrnuti primat građanskog društva nad državom – dosljedno vode ili despotizmu ili anarhiji.

Naslov (familija fontova: "Verdana"; veličina fonta: 110%; crtica: nema; ) tijelo (veličina fonta: 80%; porodica fonta: "Calibri"; ) citiranje > p (veličina fonta: 90% ; font-style: normalan; font-weight: normal; text-align: justify; margin-left: 5%; margin-right: 5%; text-indent: 0px; ) pjesma (font-size: 90%; text -align: lijevo; margin-left: 10%; margin-right: 10%; text-indent: 0px; ) text-author (font-size: 90%; text-align: right; font-size: 90%; uvlaka teksta: 3em; stil fonta: kurziv; težina fonta: normalan; ) religija Semyon Ludvigovich Frank S. L. FRANK. DUHOVNI OSNOVI DRUŠTVA. Uvod u društvenu filozofiju.

Knjiga “Duhovne osnove društva” se slaže u dvije uzastopne teme: prva analizira najpopularnije društvene koncepte 19.–20. stoljeća: istoricizam, biologizam, psihologizam. Ovi idoli društvenih nauka 19. veka. stvorio iluziju o mogućnosti svođenja društvenog života na „prirodne“ temeljne principe koji bi se mogli opisati jezikom pozitivne nauke. Jednostavni, ali uvjerljivi argumenti S. L. Franka otkrivaju unutrašnju kontradikciju ovih stavova, koji uzalud nastoje dovesti najviše od najnižeg. Istovremeno, autor za njega uvodi temeljnu razliku između „sabornog“ i „javnog“. Društvo nije izvedena asocijacija zasebnih pojedinaca, već primarni integritet, u njemu (i samo u njemu) osoba je data kao konkretnost. Birajući MI ili JA kao početni princip, filozofi biraju “laž apstraktnog kolektivizma” ili “laž apstraktnog individualizma”. Ne inferioran u suptilnosti analize u odnosu na stubove egzistencijalizma i dijalogizma, S. L. Frank dokazuje da su “ja”, “vi” i “mi” korelativni i “jednako primarni”.

Religija, Pravoslavlje, Sveto pismo, Jevanđelje, hrišćanstvo, etika, filozofija, duhovnost, društvo, sociologija ru Vladimir Šnajder http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 ​​(ExportToFB21) , FictionBook Editor izdanje 2.6, AlReader2 januar 2013. Vladimir Shneider OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

Verzija 2.0 - izvorni tekst

S. L. FRANK. DUHOVNI OSNOVI DRUŠTVA. Uvod u društvenu filozofiju. Lektura:

S. L. FRANK

DUHOVNI OSNOVI DRUŠTVA


Uvod u društvenu filozofiju

Knjiga “Duhovne osnove društva” se slaže u dvije uzastopne teme: prva analizira najpopularnije društvene koncepte 19.–20. stoljeća: istoricizam, biologizam, psihologizam. Ovi idoli društvenih nauka 19. veka. stvorio iluziju o mogućnosti svođenja društvenog života na „prirodne“ temeljne principe koji bi se mogli opisati jezikom pozitivne nauke. Jednostavni, ali uvjerljivi argumenti S. L. Franka otkrivaju unutrašnju kontradikciju ovih stavova, koji uzalud nastoje dovesti najviše od najnižeg. Istovremeno, autor za njega uvodi suštinsku razliku između „sabornog“ i „javnog“. Društvo nije izvedena asocijacija zasebnih pojedinaca, već primarni integritet, u njemu (i samo u njemu) osoba je data kao konkretnost. Birajući MI ili JA kao početni princip, filozofi biraju “laž apstraktnog kolektivizma” ili “laž apstraktnog individualizma”. Ne inferioran u suptilnosti analize u odnosu na stubove egzistencijalizma i dijalogizma, S. L. Frank dokazuje da su “ja”, “vi” i “mi” korelativni i “jednako primarni”. Daju se odmah unificiranu strukturu i dijalektički generišu jedno drugo. (U ovom dijelu on polemički zamagljuje činjenicu da samo “ja” može opravdati ovu korelaciju, a direktna veza s Božanskim je moguća samo za “ja”, ali je u posljednjim poglavljima pravda obnovljena). Samo iz tog razloga, društvo se ne može smatrati rezultatom svrhovitog „sumiranja“ koje se provodi idejom ili voljom istorijskih ličnosti i sila.

Društvo je kolektivno jedinstvo ostvareno kroz eksternu potčinjavanje jednoj volji koja vodi, a to su moć i zakon. Ali ispod spoljašnjeg ujedinjenja, deluje moć unutrašnjeg ljudskog jedinstva, moć „sabornosti“. S. L. Frank smatra bračno i porodično jedinstvo glavnim vitalnim oblicima sabornog jedinstva (ovo je glavna „obrazovna snaga sabornosti“), vjerski život, kao i „zajedništvo sudbine i života“, odnosno sila koja učvršćuje ljude u živu etničku grupu ili zajednicu.

Filozof identificira četiri aspekta sabornosti koji je razlikuju od drugih društvenih pojava. 1) Sobornost je jedinstvo „ja“ i „ti“, koje u tom pogledu izrasta iz primarnog jedinstva „mi“. 2) Saborno jedinstvo je ukorenjeno u životnom sadržaju samog pojedinca, a to je u osnovi ljubav. 3) Možete voljeti samo pojedinca, pa stoga sabornost postoji tamo gdje se može uočiti lični princip. 4) U sabornosti se ostvaruje nadvremensko jedinstvo ljudskih generacija, kada prošlost i budućnost žive u sadašnjosti. Nije teško uočiti da ono što imamo pred sobom nije sasvim slavenofilska sabornost. U konceptu S. L. Franka, komunalno je svedeno na minimum i, uglavnom, klasifikovano kao društveno. U prvom planu je sposobnost pojedinca, zahvaljujući ljubavi, da uđe u dimenziju zajednice, ostajući sam.

Iz članka:

A. DOBROKHOTOV. ZA OBJAVLJIVANJE FRAGMENTA KNJIGE S. L. FRANKA “DUHOVNI OSNOVI DRUŠTVA”


PREDGOVOR

Predložena knjiga je skraćena skica sistema društvene filozofije na kojoj radim s prekidima više od 10 godina. Prema prvobitnom planu, ovaj sistem socijalne filozofije trebalo je da čini treći deo te „trilogije“ u kojoj sam se nadao da ću izraziti svoj filozofski pogled na svet i čija prva dva dela predstavljaju moje knjige „Predmet znanja“ i "Duša čovjeka". Djelomično vanjske okolnosti u vezi sa doživljenom sveruskom tragedijom, koja je poništila sve kalkulacije i pretpostavke svakog ruskog čovjeka, dijelom dalje produbljivanje, u ovom dugom periodu, vlastitih filozofskih uvjerenja donekle je narušilo harmoniju ovog plana. Ipak, predložena knjiga, iako je potpuno samostalna cjelina, usko je povezana s mojim općim filozofskim pogledom na svijet i organski je uključena u njen sastav. Ova knjiga je rezultat dugogodišnjeg proučavanja društvenih nauka, započetog u ranoj mladosti, i opštih religioznih i filozofskih dostignuća, i onog životnog iskustva, poučnog po svojoj tragediji, koje smo svi mi, ruski ljudi, imali. poslednju deceniju. Koliko sam ova tri sastojka uspjela spojiti u harmoničnu, iznutra jedinstvenu cjelinu, nije na meni da sudim. I sam sam dobro svjestan nesavršenosti vanjske forme knjige, napisane uprkos dugoj pripremi, pomalo na brzinu i pod nepovoljnim vanjskim uvjetima. Nadam se, međutim, da će religiozno i ​​društveno zainteresovani čitalac, koji se ne plaši apstraktnog filozofskog opravdanja ideja, naći u knjizi sistem mišljenja koji ima i teorijsku vrednost i koristan za tu svrhu. praktični problem duhovne i društvene obnove, sa kojom se sada suočava svaki misleći ruski čovek.

Tema 10. Socijalna filozofija.

1. Problem socijalne filozofije

Šta je sam društveni život? Kakva je njegova opšta priroda, koja se krije iza sve raznolikosti njegovih specifičnih manifestacija u prostoru i vremenu, počevši od primitivne porodične jedinice, sa nekom hordom divljih nomada, pa sve do složenih i ekstenzivnih moderne države? Koje mjesto zauzima društveni život u životu čovjeka, koja je njegova prava svrha i čemu, zapravo, čovjek teži i šta može postići izgradnjom oblika svog društvenog postojanja? I, na kraju, koje mjesto ljudski društveni život zauzima u svijetu, kosmičkom postojanju uopće, kojem području postojanja pripada, koje je njegovo pravo značenje, kakav je njen odnos prema konačnim, apsolutnim principima i vrijednostima koje su u osnovi života općenito?

Sva ova pitanja, sama po sebi, odnosno kao čisto teorijska pitanja dovoljno zanimljiva da privuku intenzivnu pažnju i postanu predmet filozofske radoznalosti, u isto vrijeme imaju daleko više od pukog „akademskog” ili teorijskog interesa. Problem prirode i smisla društvenog života je, očigledno, deo, a štaviše, kao što je jasno samo po sebi, veoma značajan deo problema prirode i smisla ljudskog života uopšte - problem ljudskog ja. -svesnost. Povezan je sa pitanjem šta je čovek i šta je njegova prava svrha. Ovo osnovno religiozno i ​​filozofsko pitanje, koje je, u suštini, krajnji cilj svekolike ljudske misli, svih naših mentalnih traganja uopšte, sa nekog veoma značajnog aspekta svodi se na pitanje prirode i smisla društvenog života. Jer konkretan ljudski život je uvijek zajednički, odnosno društveni život. A ako je ljudski život uopšte pun strastvene i intenzivne borbe, tako da, po Geteovim rečima, „biti čovek znači biti borac“, onda se to najviše otkriva u društvenom životu. Milioni ljudi kroz svjetsku povijest žrtvuju svoje živote i svu svoju imovinu društvenoj borbi - bilo da se radi o borbi između naroda ili borbi stranaka i grupa - s najvećom, sveobuhvatnom strašću, posvećujući se provedbi bilo koje društvene ciljevi ili ideali; oni očigledno daju ovoj spoznaji neku vrstu apsolutnog značenja koje opravdava tako velike žrtve. Ali, u suštini, očigledno je da svaki pojedinačni društveni cilj dobija vrednost i smisao samo kao sredstvo za realizaciju ili oblik izražavanja opšteg cilja, a samim tim i opšte suštine društvenog života kao takvog. A ako u stvarnosti, u praksi, ljudska društva i stranke žive i djeluju na isti način kao i pojedinci, pod vlašću slijepih, nereflektirajućih strasti, ne shvaćajući zašto i zašto teže da ostvare taj cilj, onda se to ne mijenja suština stvari: naprotiv, upravo s obzirom na to sljepilo, zahtjev za istinskim razumijevanjem društvenog života, razvoj prave društvene samosvijesti dobija sve veću praktičnu hitnost...



Drugim riječima, problem socijalne filozofije - pitanje šta je, zapravo, društvo, kakav značaj ono ima u ljudskom životu, šta je njegova prava suština i na šta nas obavezuje - ovo pitanje, pored svojih stalnih teorijskih filozofski značaj, ima upravo u našem vremenu, od ogromnog je, moglo bi se reći, fundamentalnog praktičnog značaja. Ako ikad, onda je sada vrijeme za refleksiju - onu refleksiju koja se, bez zaustavljanja na površini života i njegovih današnjih zahtjeva, usmjerava u dubinu, u vječnu, neprolaznu suštinu subjekta. Sve istinske, najdublje krize u duhovnom životu - bilo da se radi o životu pojedinca ili čitavog društva i čovječanstva - mogu se samo na taj način prevazići. Kada se osoba izgubi i dođe u ćorsokak, ne treba da nastavi da hoda nasumce, gledajući samo u svoju neposrednu okolinu; mora stati, vratiti se, razmisliti da bi se ponovo orijentisao kao celina, da bi mentalno sagledao ceo prostor kroz koji prolazi njegov put. Kada čovek više ne zna šta da počne i kuda da krene, mora, zaboravljajući na neko vreme na današnji dan i njegove zahteve, da razmisli čemu zapravo teži i, prema tome, šta je njegovo pravo biće i svrha. Ali upravo je to pitanje, kada se primeni na zajednički, društveno-istorijski život ljudi, problem društvene filozofije, filozofskog shvatanja opšte suštine društvene egzistencije.

Nepažnja i zanemarivanje ovog, jedinog ispravnog, filozofskog shvaćanja i opravdanja društvene samospoznaje kroz poznavanje vječnih i općih osnova društvenog postojanja odraz je onog prezirnog i negativnog stava prema filozofskom znanju uopće, koji je karakterističan za takozvanim “praktičnim” ljudima. Zasnovan je na jednom nesporazumu, koji neprestano dominira ograničenim umovima, nesposobnim da sagledaju stvarnost u svoj njenoj dubini i potpunosti, a posebno je dominantan u našem vremenu sveopće demokratizacije i varvarizacije. Ovaj nesporazum se sastoji u tvrdnji da filozofija udaljava misao od spoznaje konkretne stvarnosti, jedino što je potrebno za praktičan život, u carstvo apstrakcija. Samo pojedinac, koji ovdje i sada stoji ispred nas, senzualno vidljiv i djeluje na nas, smatra se konkretnim; sve opšte, večno i sveobuhvatno je nepotrebna ili, u svakom slučaju, osiromašujuća apstrakcija. Zapravo, za nekoga ko zna kako da istinski sagleda stvarnost, istina je upravo suprotno. Opšte – naime, istinski opšte – nije apstrakcija, ono je celina; ali konkretno postoji celina. Naprotiv, sve pojedinačno, istrgnuto iz veze sa opštim i posmatrano izolovano, upravo je osiromašeno, obezbojeno, umrtvljeno, jer živi samo u celini, ukorenjeno u njoj i hrani se njenim silama. Zaista i konkretno ne postoji dio, već samo cjelina; onda se sve posebno shvata u svojoj punoći i vitalnosti, kada se sagleda na pozadini celine kao integralni momenat i jedinstven izraz celine. Filozofija, dakle, nije najapstraktnija, već, naprotiv, najkonkretnija, tačnije jedina konkretna nauka; jer, usmjeren na potpuno jedinstvo, bavi se stvarnošću u cijelosti i, prema tome, jedinom istinskom stvarnošću.

Danas se ne može shvatiti bez veze sa jučerašnjim, a samim tim i sa dugom prošlošću; ono što je ovde i sada je razumljivo samo u vezi sa onim što je svuda, jer je samo u ovoj vezi, odnosno u ovom jedinstvu, zaista stvarno; njeno promišljanje izvan ovog jedinstva, njegovo preobražavanje u neku vrstu samodovoljnog bića, u atom zatvoren u sebe, upravo je „odvojeno“, tj. apstraktno, a samim tim i imaginarno znanje o njemu, u kojem ostaje samo njegova prolazna sjena od konkretnu punoću stvarnosti. Takozvani “praktični” ljudi, ljudi današnjice, koji preziru filozofske generalizacije i intuiciju cjeline, mogu, naravno, djelovati ispravno nagađanjem i instinktom; ali kada počnu da razmišljaju i razmišljaju, oni su ti koji su uglavnom beznadežni sanjari koji žive u svet mrtvih riječi i hodajući dijagrami. A ako sami filozofi još nisu uspješne praktične političke ličnosti - jer još je dug put od teorijskog znanja do sposobnosti da se ono praktično primijeni u životu - onda su, u svakom slučaju, svi istinski državnici koji istinski zaslužuju ime " pravi političari” su uvijek posjedovali direktnu intuiciju o vječnim i sveobuhvatnim principima ljudskog života. Petar Veliki je cijenio Leibniza; Napoleon, koji je prezirao "ideologiju", divio se Goetheovoj mudrosti; Svoju sposobnost da suvereno vlada ljudima Bizmark je izveo ne samo iz poznavanja intriga diplomatije i političkih partija, već i iz proučavanja Spinoze i Šekspira. Pravi realista nije onaj koji vidi samo ono što mu je direktno pred nosom; naprotiv, on je najvećim delom osuđen da bude doktrinar, jer on ne vidi široko svetlo Boga kakvo ono zaista jeste, već samo mali veštački svet ograničen njegovim interesima i ličnim položajem; pravi realista je onaj koji zna kako, uzdižući se u visinu, sagledati velike daljine, sagledati stvarnost u njenoj potpunosti i objektivnosti.

Socijalna filozofija je pokušaj da se sagledaju obrisi društvene stvarnosti u njenoj istinskoj, sveobuhvatnoj potpunosti i specifičnosti.

2. Socijalna filozofija i sociologija

Ali nije li zadatak koji pripisujemo socijalnoj filozofiji predmet druge, odavno poznate i, štoviše, „pozitivne“ nauke – naime sociologije? Ovdje se, naravno, ne radi o nazivu ove oblasti znanja – svako može izabrati naziv po svom ukusu; Pitanje je o prirodi i metodološkoj prirodi generaliziranja društvenog znanja.

Treba napomenuti da je takozvana “sociologija” najprije nastala – u djelima Augustea Comtea – iz plana i duhovne potrebe sličnih onima koje smo gore iznijeli da bismo potkrijepili društvenu filozofiju. Nakon nesreće francuska revolucija, ovaj neobuzdani i buntovni pokušaj da se ostvare društveni snovi radikalnih reformatora, svojevoljno, racionalno, samoinicijativno ljudskom voljom da ponovo izgrade ljudsko društvo, probudio je svijest da ljudska samovolja ima granice, da postoje vječni, nepromjenjivi principi društvenog života. život nad kojim ljudska volja nema moć. Upravo je to glavni sadržaj briljantne, religiozno smislene intuicije Josepha de Maistrea, pod čijim je utjecajem nastala ideja "sociologije" Auguste Comtea. Kont suprotstavlja „apstraktni“ ili „metafizički“ pogled na svet doktrinara 18. veka, koji su želeli da izgrade društveni poredak na osnovu apstraktnih planova, sa „sociologijom“ kao pozitivnom naukom o društvu, koja spoznaje prirodni zakon društvenog života. život, neopoziv ljudskom voljom. Tako se rodila ideja generalizacije društvenog znanja, koja se od tada, gotovo 100 godina, razvija pod nazivom sociologija.

Zanimljivo je, međutim, da, uprkos ovoj dugoj istoriji i prisutnosti ogromne literature, „sociologija“ još uvek nema precizne određeni predmet, niti opšteprihvaćene metode i naučne tradicije; u suštini, sociologije kao određene nauke još uvek nema, ali individualnih sociologija ima skoro onoliko koliko ima autora koji su o njoj pisali. Već iz ovoga je jasno da je njen plan bio neuspešan i da pati od nekog unutrašnjeg mana. Nema potrebe da se zadržavamo na ovoj literaturi i ulazimo u detalje njenih kontroverzi. Za naše potrebe dovoljno je ukazati koji je glavni nedostatak opšteg plana sociologije i po čemu se ovaj plan bitno razlikuje od zadatka socijalne filozofije koji smo naveli.

“Sociologija” je od samog početka postavila sebi zadatak da spozna “zakone” društvenog života, analogne “zakonima” prirode; želela je i želi da bude pozitivna nauka o društvu, i, štaviše, nauka po uzoru na prirodnu nauku. Oni unaprijed vjeruju da je prevladavanje apstraktnog utopizma moguće samo u jednom obliku - u obliku proširenja na društvene nauke principa naturalističkog pogleda na svijet, poznavanja čovjeka i njegovog društvenog života kao posebnog slučaja života prirode. Ali da li je istinsko generalizirajuće društveno znanje u ovom obliku legitimno i čak moguće? I naznačeno iskustvo sociološkog znanja, koje nije dalo definitivne i pozitivne rezultate, i opšta filozofska razmatranja dovode do negativnog odgovora na ovo pitanje.

Društveni život je ljudski život, tvorevina ljudskog duha, u koji su uložene i sudjeluju sve moći i svojstva potonjeg. Generalizirajuće znanje o društvenom životu neminovno ima, kao što je već naznačeno, karakter čovjekove samospoznaje. Ko unaprijed odustane od filozofskog znanja o društvenim pojavama i u njima vidi samo objektivnu objektivnu stvarnost, spoznajuću „pozitivnom“ naukom, prepriječi mu put u dubinu, u istinsko, a time i u istinsku opću suštinu društvenog života.

Pitanja kao što je, na primjer, pitanje odnosa između slobode i nužnosti, ili odnosa između ideala i stvarnosti, ili jedinstvenosti zakona društvenog života, neizbježno izlaze izvan djelokruga svake pozitivne nauke. Glavna pitanja generaliziranja društvenog znanja su u suštini pitanja fenomenologije duha i stoga zahtijevaju filozofsko proučavanje. Pozitivna nauka, koja proučava empiričnost stvarnosti, ovde – kao i drugde – može biti samo posebna nauka; niti koje povezuju pojedina područja u više, opšte jedinstvo prolaze kroz dubine nedostupne empirijskom znanju. A kada pozitivna znanost, kao što je slučaj u dizajnu sociologije, ne samo da zanemaruje takve, najopćenitije i najosnovnije aspekte svog predmeta, već od samog početka polazi od filozofski neutemeljenog, pristranog podvođenja istih u određene kategorije – tj. , pod kategorijama naturalističkog pogleda na svijet, - kada odmah odluči da se predmet njenog znanja ne razlikuje od predmeta drugih, odnosno prirodnih znanosti, ona ne samo da zatvara i ograničava svoje znanje, već ga vodi pogrešnim ili , u svakom slučaju, proizvoljan put.

Da li je čovjek i njegov društveni život zaista „prirodni fenomen" ili nešto drugo? Može li se, i ako jeste, u kojoj mjeri se pravilnost društvenog života izjednačiti sa pravilnošću prirodnih pojava - pitanja su o kojima se raspravlja u opšte društvene nauke, koja, dakle, ne može poći od unapred smišljene, gotove odluke. Da je, u suštini, naturalizam u društvenoj nauci, kao i naturalizam kao opći filozofski trend općenito, lažni svjetonazor - ne trebamo to širiti ovdje; Dovoljno je da je proizvoljan i da predodređuje upravo ono što je još podložno filozofskom razjašnjenju.

Ali čak i ako priznamo da postoji strana društvenog života u kojoj je on analogan carstvu “prirodnog” postojanja i koji se može spoznati po modelu prirodne nauke, onda nema sumnje da postoji i druga strana tog života. koje više nije dostupno objektivno-naturalističkom znanju i ono se ili ignoriše, ili se direktno iskrivljuje. Kakvo god zrnce istine bilo, na primjer, u široko rasprostranjenom shvaćanju društva kao nečeg analognog biološkom organizmu, svijest bez predrasuda jasno osjeća da ova analogija ima granice i da zaboravljanje na njih pretvara ovaj koncept u glupost, neukusnu, iskrivljenu fantaziju. . Uopšteno govoreći, ako prepoznamo kao ispravan plan sociologije da otkrije prirodnu pravilnost pojava društvenog života, onda je u svakom slučaju očigledno da ovaj plan ne iscrpljuje zadatke generalizacije društvenih nauka; Pred nama se postavljaju druga, značajnija pitanja, koja smo gore naveli kao predmet društvene filozofije, a ta pitanja su već izvan okvira sociologije.

Budući da u takozvanoj „sociološkoj” literaturi nalazimo zaista vrijedna i plodna istraživanja, ona se obično tiču ​​područja koja su granična između pojedinih područja društvenog života i stoga nisu obuhvaćena tradicionalnim društvenim znanostima. Ali budući da „sociologija“ ne razumije ograničenja svog plana i miješa je sa zadatkom prave sveobuhvatno generalizirajuće društvene nauke, onda se ovo ozbiljno i legitimno istraživanje obično kombinuje s nekim nevoljnim, nesvjesnim i stoga nemetodičnim i amaterskim filozofiranjem o društvenim temama. . Sterilnost, neformalnost i prostranost „sociologije“ objašnjava se upravo činjenicom da je to neka vrsta slobodnog tržišta na kojem se izlažu plodovi svih vrsta filozofskog amaterizma. Suprotno svom svjesnom dizajnu, sociologija nije mogla i nije izbjegla sudbinu društvene filozofije; ali ova filozofija, budući da je nesvjesna, obično je vulgarna i banalna, duhovno i naučno nije produbljena i neutemeljena; najvećim dijelom dominiraju trendovi koje je filozofska misao davno nadvladala, ali su se etablirala u javnom mnijenju gomile, kao što su evolucionizam, darvinizam, materijalizam ili popularni etički idealizam, itd.

Bilo da priznajemo ili ne legitimitet nauke zvane „sociologija“, iz rečenog, u svakom slučaju, jasno je da ona ne može zamijeniti jasno i svjesno izrečeni plan socijalne filozofije i da istinski generalizirajuća društvena nauka koja pokriva njen predmet dovoljno duboko i široko može biti samo društvena filozofija.

3. Socijalna filozofija i filozofija prava

Postoji još jedna nauka koja se čini da se takmiči sa idejom socijalne filozofije - za razliku od sociologije, ona nije "modna" nauka, nije plod mentalnog raspoloženja modernog vremena, već nauka posvećena dugom, drevnom tradicijom. . To je filozofija prava, koja se već kod Platona i Aristotela „pojavljuje kao uspostavljena disciplina s jasnim obrisima, ali predstavlja glavni predmet razmišljanja „sofista” i već ju je u embrionalnom obliku ocrtao jedan od najstarijih grčkih mislilaca. - Heraklit.U kakvom je odnosu prema ovoj nauci ideja socijalne filozofije?

Filozofija prava, po svom glavnom, tradicionalno tipičnom sadržaju, jeste poznavanje društvenog ideala, razumevanje onoga što treba da bude dobra, razumna, pravedna, „normalna“ struktura društva. Besmisleno je postavljati pitanje zakonitosti ovakvog istraživanja – ono je već istorijski opravdano, kao prirodno zadovoljenje nekog stalnog, neiskorijenjivog zahtjeva ljudskog duha. Ljudi su u svako doba mislili i morali razmišljati o tome šta je prava istina, šta bi trebalo da bude u njihovom društvenom životu, i prirodno je da su se ta misao i duhovna briga razvili u posebnu naučnu disciplinu. Da filozofija prava u svakom slučaju ne iscrpljuje socio-filozofsko znanje, jasno je samo po sebi; jer pored pitanja društvenog ideala, ostaje pitanje suštine i smisla društvenog postojanja; Uz društvenu etiku, kao posebno, nepodudarno polje znanja, stoji društvena fenomenologija i ontologija. Ali da bi se shvatilo da li se dobro poznata, a osim toga, značajna i praktično najbitnija, katedra za društvenu filozofiju ne poklapa sa filozofijom prava, potrebno je utvrditi pravi odnos između ontologije i etike u društvenim naukama, odnosno da razume metodološku prirodu i uslovljava mogućnosti same filozofije prava.

Moguće su i postoje dvije vrste filozofskih i pravnih konstrukcija. Jedna vrsta, možda čak i češća u literaturi takozvanih “političkih doktrina”, ima karakter direktnog ispovijedanja javne vjere. U različitim epohama, pod uticajem različitih „potreba vremena“ ili doživljene svesti o abnormalnosti jednog ili drugog aspekta postojećeg društvenog poretka, javljaju se različiti društveni zahtevi i težnje. Njihovi glasnogovornici prije nego što postanu slogani organiziranih političkih stranaka društveni pokreti ili neorganizovano javno mnjenje, na početku obično postoje pojedinačni „politički mislioci“. Zahtjev za jednom ili drugom društvenom reformom kod njih često poprima „filozofski“ karakter u smislu da je zaodjenut holističkim društvenim svjetonazorom, u kojem se ono što je potrebno predstavlja kao određeni središnji, temeljni i vitalni princip normalnog društvenog života. život uopšte. Uprkos spoljašnjem filozofskom ili naučnom izgledu dela ove vrste, ona, kao i svako čisto ispovedanje vere, izraz neposrednog zahteva ili zahteva ljudskog duha, stoje izvan sfere objektivnog znanja; oni ne izražavaju misao, već volju, djelotvoran poziv na novu vrijednost potvrđenu ljudskom voljom. Književnost ove vrste, sa svom svojom očiglednom zakonitošću i prirodnošću, u suštini nije „filozofija“, nego novinarstvo, ona izražava političke strasti i brige, ili, u najboljem slučaju, praktične duhovne težnje; može, kao i sve na svijetu, biti predmet znanja, ali sama ne sadrži znanje.

U principu, bitno drugačija od ove vrste (iako se u praksi često miješa s njom) je druga vrsta književnosti, koja sama u užem smislu riječi zaslužuje naziv filozofije prava: tu spadaju djela u kojima društveni ideal nije jednostavno određena i potrebna, već je filozofski opravdana i izvedena je ili iz opšteg filozofskog pogleda na svet ili iz analize prirode društva i čoveka. Samo s obzirom na filozofiju prava u tom smislu, pitanje njenog odnosa prema društvenoj filozofiji može biti smisleno postavljeno i od značajnog značaja.

Filozofija prava u tom smislu, kao filozofska doktrina o društvenom idealu, očigledno je dio društvene filozofije; štoviše, budući da je ideal u njemu zasnovan na analizi prirode čovjeka i društva, budući da je društvena etika zasnovana na društvenoj fenomenologiji i ontologiji, on se, u suštini, može čak i poklapati sa društvenom filozofijom, ne razlikuju se od nje u suštini, ali, takoreći, samo psihološki – naime činjenica da je glavni interes studije usmjeren na problem društvenog ideala. I postavlja se pitanje: zašto je potrebno mijenjati staro ime, osveštano dugogodišnjom tradicijom, i govoriti, umjesto o filozofiji prava, o društvenoj filozofiji?

Zapravo, ovdje, kao iu pitanju odnosa prema sociologiji, nije riječ o nazivu, već o vrlo važna tačka o meritumu stvari. Široko rasprostranjeni filozofski način razmišljanja, psihološki vrlo prirodan i teorijski podržan dominantnim kantovskim svjetonazorom, oštro suprotstavlja etiku ontologiji, znanje onoga što bi trebalo biti, sa znanjem onoga što jest, razdvaja prvo od drugog i polaže pravo na savršenu „autonomiju “, samodovoljnom autoritetu čiste etike kao takve. Zajedno sa etikom, filozofija prava, koja se na njoj zasniva, smatra se čisto „normativnom“ naukom, pretvara se u sistem normi, propisa i obaveza društvenog života, proisteklih samo iz „idealnog“, iz “ideja dobra”, ali ne zasnovana na samoj suštini, na ontološkoj prirodi društva i čovjeka. Filozofija prava, tako shvaćena, djeluje – bez obzira na specifičan sadržaj svog učenja – revolucionarno ili opoziciono ne samo u odnosu na dati, postojeći društveni poredak, već u principu u odnosu na sve što postoji i što je postojalo; Ona suprotstavlja cjelokupno istorijsko iskustvo čovječanstva sa svime što je konkretno ostvareno uz suvereno pravo ljudskog duha da slobodno afirmiše društveno „dobro“ – ono što bi trebalo biti. Filozofija prava, kao takva fundamentalna i samodovoljna društvena nauka, zasniva se na ideji apsolutne autonomije etike kao slobodnog duhovnog stvaralaštva, crpeći iz sebe ili direktno sagledavajući ideal života, bez ikakvog odnosa prema onome što empirijski ili metafizički postoji nezavisno od ljudske volje koja postavlja ciljeve.

Ali upravo ovo gledište, za koje filozofija društva postaje filozofija prava, etičko-teleološka konstrukcija idealnog društva, u suštini je lažna. Konkretno, empirijski ili psihološki, njegova se lažnost otkriva u činjenici da se zasniva na nezakonitoj uobrazilji posebne, pojedinačne osobe (ili zasebne generacije), koja proizvoljno stvara ili afirmiše istinski ideal. Uostalom, čovjek i društvo od danas ne postoje; istorijska stvarnost, oblici u kojima je čovjek živio u svim prošlim stoljećima i epohama, izrazi su i oličenje iste stvari, zajedničko čoveku u svakom trenutku, težnja ka idealu, ka dobru. Kako da znam i s kojim pravom imam da vjerujem da sam pametniji i bolji od svih ljudi koji su ranije živjeli, koji razlog imam da zanemarim njihovu vjeru, oličenu u njihovom iskustvu? Štaviše: ma koliko nam stari oblici života izgledali nesavršeni, oni već imaju tu značajnu prednost u odnosu na novi ideal, da su već testirani, da su moralni koncepti izraženi u njima eksperimentalno ispitani i da su mogli postoje manje-više dugo bez ideje, već u životnom oličenju.

U osnovi filozofska pogrešnost gledišta, u kojoj ideal nije ni na koji način povezan s postojanjem i ne izvodi se iz njega, jasna je iz činjenice da ono, u suštini, vodi do potpune proizvoljnosti etičke konstrukcije. Iz neuspeha Kantovog pokušaja da sadržaj moralnog ideala izvede iz njegove opšte forme, kao „trebalo“ uopšte, jasno je da etika kao samodovoljna, koja svoj sadržaj izvlači iz sebe i istovremeno dobro -utemeljena oblast znanja generalno je nemoguća. Sadržaj onoga što se duguje je ili jednostavno određen, bez ikakve teorijske osnove, po principu “sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas”, odnosno ovako hoću, ovako zapovijedam, neka da bude moja volja - i onda se vraćamo na gore spomenuti tip filozofije prava kao čiste izvan naučnog novinarstva - ili ona mora biti zasnovana na nečem drugom, odnosno mora se nekako izvesti iz znanja postojanja.

Kantovska primedba da je biće, kao nešto po sebi izvan etičkog, samo podložno etičkoj procjeni, etičkom sudu, pa stoga ne može poslužiti kao osnova za ono što treba; istinit je samo odnos ontološki postojećeg. Odmah je jasno; da etika kao dobro utemeljeno znanje može biti samo dio religijske filozofije ili zaključak iz nje. “Dobro” nije samo “ideal” uspostavljen ljudskom voljom, inače bi ostalo proizvoljno; dobro, kao takvo, nije samo „trebalo“, zahtjev – ono se kao takvo pojavljuje samo u odnosu na nesavršenu ljudsku volju. Bilo bi neshvatljivo zašto ja, u stvari, treba da ostvarim dobro - i kako se mogu nadati da ću ga ostvariti, ako je to čisti duh, ideja koja nema korena u samom biću i lebdi izvan njega, kao u eteričnoj praznini čiste idealnosti. Samo ako je dobro trenutak apsolutne egzistencije, ako u moralnom zahtjevu prepoznamo glas koji izvire iz dubina postojanja i ontološki utemeljen, njegova provedba za nas dobiva razumno značenje. Ako Boga nema, onda nema smisla pokoravati se moralnim zahtjevima, jer su oni sami lišeni bilo kakvog unutrašnjeg, racionalnog autoriteta. Čovječanstvo je toga bilo direktno svjesno u svakom trenutku, a pokušaj modernog vremena da se etika sekularizira i „autonomizira“ je nemoćan i neodrživ; ako njegova nedosljednost još nije dovoljno očigledna u praksi, to je samo zato što moćni religiozni instinkti, odbačeni od strane njegove svijesti, i dalje djeluju u krvi čovječanstva. Ako dobro nije potrebno za uspostavljanje normalne, snažne veze između moje ličnosti i konačnih dubina bića, ako to nije za mene put do Očeva kuća, ne daje mi poslednju snagu i afirmiše se u biću, odnosno ne spasava me, onda nema moć nad mojom dušom, to je sablasna ljudska izmišljotina, i onda moj jedini testament ostaje parola: uhvati trenutak !

Ali iz ovoga odmah proizilazi da je etika ontološki određena ne samo suštinom Boga, već i suštinom čovjeka. I jedno i drugo uopšte ne postoji odvojeno, već postoji samo u nedeljivom jedinstvu bogočovečanstva. Moralna svijest čovjeka općenito nije ništa drugo do praktična strana svijesti njegovog božansko-ljudskog bića, djelovanje Boga u nama i na nama, uvjet je našeg vlastitog postojanja. Dakle, etika, budući da je religijski utemeljena, ima i antropološku, a samim tim i socio-filozofsku osnovu.

Dobro je uslov za očuvanje, afirmaciju i razvoj ljudskog života. Dakle, samo razumijevanjem suštine čovjeka i njegovog zajedničkog društvenog života može se znati šta je dobro za njega. Kao što etika općenito zahtijeva poznavanje vječnog bića čovjeka i njegovog odnosa prema Bogu, tako i društvena etika zahtijeva poznavanje vječnih osnova zajedničkog ljudskog života. Prava svrha i poziv čovjeka i društva, suprotstavljajući se njegovoj nesavršenoj, punoj zla i slabosti, empirijskoj stvarnosti i uzdižući se iznad nje, istovremeno se ne suprotstavlja njegovoj ontološkoj stvarnosti, već se, naprotiv, u njoj afirmiše i slijedi od toga. Hegelova formula „sve racionalno je stvarno, i sve realno je racionalno“, koja je kratkovidnim ljudima koji mešaju ontološku stvarnost sa empirijskom stvarnošću uvek izgledala kao moralno neprincipijelno „obožavanje činjenica“, ima apsolutnu snagu sa jasnom razlikom između ontološke stvarnosti. i empirijska stvarnost. Ne radi se o gubitku bilo kakvog kriterija za razlikovanje dobra od zla u postojećim stvarima, već, naprotiv, uspostavljanju jedinstvenog, opravdanog kriterija. Etika je praktičan zaključak iz čovjekove samosvijesti, odnosno iz njegovog znanja o svom istinskom biću.

Dakle, u oblasti društvene samosvesti fundamentalna nauka nije filozofija prava, ne samodovoljno poznavanje društvenog ideala, već upravo društvena filozofija, poput fenomenologije i ontologije. drustveni zivot. Istinski opravdan društveni ideal ne može ni biti u suprotnosti sa suštinom društvene egzistencije niti biti od nje nezavisan, već mora proizaći iz znanja te suštine. Stoga, unatoč svoj neovisnosti od privatnog individualnog empirizma društvenog života, holističko povijesno iskustvo čovječanstva ne može mu biti ravnodušno, jer se kroz njega spoznaje trajno, ontološko biće čovjeka i društva. Planovi buduće idealne strukture društva zaslužuju pažnju samo ako uzimaju u obzir cjelokupno istorijsko iskustvo čovječanstva i izgrađeni su na razumijevanju imanentne suštine društvenog života, a ne suprotstavljaju ga neovlaštenim kreacijama njihovih apstraktnih misli, njihovo lično shvatanje dobra. Apstraktne recepte takvih iscjelitelja i spasitelja čovječanstva koje su sami izradili trebalo bi dočekati s najvećim nepovjerenjem.

S druge tačke gledišta, može se pokazati podređeni položaj filozofije prava u odnosu na društvenu filozofiju. Uostalom, da bi društveni ideal bio opravdan, potrebno je ne samo da bude istinski ideal, već i da bude izvodljiv. Stoga se naše znanje o idealu ne može ograničiti na poznavanje njegovog unutrašnjeg sadržaja, već se mora proširiti na njegov odnos prema stvarnim silama koje zapravo stvaraju i konstituiraju društveno postojanje. Nije apstraktni moralni ideal kao takav, već konkretna stvarna moralna volja osobe koja je pravi sadržaj moralnog života. Moralna svijest mora biti usmjerena na onu specifičnu tačku postojanja u kojoj ideal dolazi u dodir sa stvarnim, postaje, s jedne strane, sam stvarna aktivna sila, a s druge strane mora nadvladati suprotnost drugih, protu- moralne snage ljudskog duha. Izvan saznanja o ovom specifičnom moralnom životu, na pragu između dobra i zla, Boga i mračne prirode - života punog tragedija i poteškoća, postignuća i neuspjeha, uspona i padova - nema žive, pune i plodne moralne svijesti. Ovdje – s druge strane – ispada da etika nije promišljanje odvojenih „idealnih vrijednosti“, već specifična samosvijest osobe, odnosno svijest o idealu u njegovom pozitivnom i negativnom odnosu prema stvarnost. Dobro nije eterično i nemoćno, sija samo na nebu, zavet – dobro je sa svom svojom idealnošću stvarna sila koja deluje u moralnoj volji čoveka i istovremeno se bori sa drugim silama ljudske volje koje su neprijateljske to. Konkretna etika stoga ne može biti samo sistem propisa i čistih ciljeva – ona mora biti orijentacija u holističkoj, idealno stvarnoj drami ljudskog postojanja, orijentacija koja daje razumijevanje ne samo ciljeva, već i sredstava za njihovo postizanje i granice postavljene za ovo postignuće.

Ideal - u ličnom životu, kao iu javnom - samo je trenutak integralnog konkretnog ljudskog života. I stoga, kao što je etika općenito podređena, kao derivativni dio, religijskoj filozofiji i antropologiji, tako je i filozofija prava podređena socijalnoj filozofiji.

Pitanja uz tekst:

1. Kako treba razumjeti Frankovu tezu da je filozofija „jedina konkretna nauka“? Kako Frank objašnjava ovu tezu?

2. Šta Frank vidi kao glavnu svrhu društvene filozofije?

3. Šta Frank vidi kao društvene i ideološke preduvjete za nastanak sociologije i socijalne filozofije?

4. Zašto je u razmatranju društvene stvarnosti nemoguće ograničiti se samo na sociologiju („pozitivnu nauku o društvu”)?

5. Koja pitanja izlaze iz kruga e Da li sociologija spada u nadležnost socijalne filozofije?

6. Šta Frank misli pod “filozofijom prava”? Koja pitanja spadaju u nadležnost ove discipline?

7. Na osnovu čega Frank kritizira uobičajeni filozofski način razmišljanja koji suprotstavlja etiku (i pravnu filozofiju) ontologiji?

8. Zašto se Franku etika kao „samodovoljna, koja svoj sadržaj crpi iz sebe i istovremeno kao dobro utemeljeno polje znanja“ čini nemogućom?

9. Zašto je etika moguća samo kao dio religijske filozofije?

10. Na osnovu čega Frank pravi razliku između “ontološke stvarnosti” i “empirijske stvarnosti”?

11. Zašto filozofija prava zauzima podređeni položaj u odnosu na društvenu filozofiju?

FRANK Semjon Ludvigovič(16.01.28.1877, Moskva, – 10.12.1950, blizu Londona), ruski religiozni filozof. Godine 1894. upisao je Pravni fakultet Moskovskog univerziteta. 1899. je izbačen zbog promicanja marksizma. Školovanje je završio u Gelderbergu i Minhenu. Evoluirao od marksizma do "hrišćanskog realizma". Od 1912. – privatni vanredni profesor na Univerzitetu u Sankt Peterburgu. Godine 1915. odbranio je magistarski rad (“Predmet znanja”). Od 1917. - poglavar. odsjek i dekan istorijsko-filološkog fakulteta Saratovskog univerziteta. Godine 1918. objavio je knjigu „Duša čoveka“, koju je predstavio kao disertaciju za doktorat, ali zbog teških uslova ruskog života do odbrane nije došlo. Godine 1921. preuzeo je katedru filozofije na Moskovskom univerzitetu. 1922. je proteran iz Sovjetske Rusije. U početku sam radio u Njemačkoj. Od 1930. do 1937. predavao je na Univerzitetu u Berlinu; 1937. preselio se u Francusku, a 1945. u Englesku.

Glavna djela S. L. Franka: “Esej o metodologiji društvenih nauka” (1922); “Uvod u filozofiju u sažetom iskazu” (1923); "Smisao života" (1926); “Duhovni temelji društva. Uvod u društvenu filozofiju" (1930); “Nedokučivo. Ontološki uvod u filozofiju religije" (1939); „Svjetlo u tami. Iskustvo kršćanske etike i društvene filozofije" (1949); “Stvarnost i čovjek. Metafizika ljudske egzistencije" (1956).

Prema najautoritativnijem istoričaru ruske filozofije, V. V. Zenkovskom, „po snazi ​​svoje filozofske vizije, Frank se bez oklevanja može nazvati najistaknutijim ruskim filozofom“, koji je stvorio harmoničan, promišljen sistem zasnovan na „metafizici jedinstvo.”

Socijalna filozofija zauzima važno mjesto u Frankovom sistemu. U djelu „Duhovni temelji društva. Uvod u društvenu filozofiju" Frank istražuje pitanje suštine i smisla društvenog postojanja. Društveno biće on ne shvata kao materijalno biće, empirijsku stvarnost, i ne kao mentalno, idealno biće, već kao sferu. idealno-stvarno. Ovaj „socijalni ideal-realizam“ nalazi izraz u kategorije duhovnog postojanja. Glavna teza Frankove socijalne filozofije je da duhovno postojanje društva jeste biti katedrala: društvo nije skup pojedinaca, nije organizam – ono je sabornost, tj. organsko unutrašnje jedinstvo. Osnovu ovog jedinstva čine tri najviše duhovne vrijednosti: „početak služenja, početak solidarnosti, početak slobode“.

prema Franku, pokretačka snaga društveni život ne mogu biti ni ideje ni materijalne potrebe, već samo sam čovjek u cjelokupnom integritetu svog fizičko-duhovnog bića. Najviši cilj društveni život – otelovljenje u sabornom ljudskom životu celokupne punoće Božanske istine. Najadekvatniji izraz takvog života je Ljubav u svim njegovim manifestacijama: od ljubavi prema bližnjemu do ljubavi prema Bogu. Tako se Frankova socijalna filozofija organski stapa s kršćanskom etikom (usp. naslov jednog od njegovih glavnih djela - "Iskustvo kršćanske etike i društvene filozofije"). Ova antologija objavljuje “Uvod” iz Frankove knjige “Duhovni temelji društva”. Prema ruskom filozofu B.P. Višeslavcevu, „vrijednost ove knjige određena je prvenstveno činjenicom da sumira rezultate društvenih nauka u proteklih 50 godina“. U „Uvodu“ Frank formuliše glavno pitanje socijalne filozofije kao pitanje o suštini i smislu društvenog postojanja, a takođe ispituje odnos između socijalne filozofije, sociologije, filozofije prava i filozofije istorije.

Duhovne osnove života je divan uvod u duhovni život koji je napisao veliki pravoslavni filozof Vladimir Solovjov. Vladimir Solovjov u prvom delu svojih „Duhovnih osnova života“ ispituje „primarne pojmove“, da tako kažem, duhovnog života: molitva, post i milostinja – lična dimenzija duhovnog života hrišćanina. U drugom dijelu Solovjev ispituje „društvenu“ dimenziju, duhovni život iz perspektive cijelog čovječanstva: kršćanstva, Crkve, kršćanske države i društva.

Vladimir Solovjov sažima glavne odredbe „Osnova duhovnog života” u svom drugom velikom delu „Opravdanje dobra” sledećim rečima (sa izuzetnim jedinstvom filozofskog rasuđivanja, teološkog učenja i tumačenja Svetog pisma):

„Stvarno-tajanstvena jamstva višeg života, ili Carstva Božjeg, primljena u sakramentima crkve, ne zavise u svom početku i suštini od volje čovjeka. Ipak, ovaj viši život, kao i božansko-ljudski, ne može se zadovoljiti samo našim pasivnim učešćem; njegov proces zahtijeva svjesnu i slobodnu pomoć ljudske duše najvišem Duhu. Iako pozitivne sile za ovu pomoć dolaze od samog početka iz milosti Božije (nepažnja na ovu istinu dovodi do štetnih grešaka polupelagijanizma), one su asimilirane ljudskom voljom, koja se formalno razlikuje od volje Boga, i manifestuju se u slici vlastitog djelovanja (zaboravljanje ove druge istine, jednako važne kao i prve, izraženo je u kristologiji kao monotelitska jeres, a u moralnom učenju kao kvijetizam). Zapravo ljudski postupci ili postupci u skladu s Božjom milošću (i uzrokovani njenim prethodnim djelovanjem), očito, moraju izražavati normalan odnos osobe prema Bogu, prema ljudima i prema njegovoj materijalnoj prirodi, koji odgovara trima općim osnovama morala: pobožnosti, sažaljenje i sramota. Prvi koncentrirani aktivni izraz religioznog osjećaja, ili pobožnosti, njegovo djelo par excellence, je molitva; isto delo sažaljenja je milostinja, a delo stida je uzdržavanje, ili post. Ova tri dela određuju od strane čoveka početak i razvoj u njemu novog života ispunjenog blagodatima, kako je to sa neverovatnom jasnoćom i jednostavnošću prikazano u svetoj pripovesti pobožnog stotnika Kornelija, koji je „činio milostinju mnogima“. i moli se Bogu svagda”, i dalje kao i sam kaže: “Od četvrtog časa dana pa do ovog časa postih, a u deveti čas sam se molio u svojoj kući, i gle, jedan čovek stade preda mnom u svetlu odeću i rekao: Kornelije, uslišena je molitva tvoja i milostinja tvoja prinesena je u spomen pred Bogom” (sledi zapovest da se pozove Simon, zvani Petar, koji ima reči spasenja) (Dela Apostola X). Ako ga je skriveno, prethodno djelovanje milosti Božje, koje Kornelije nije odbacio, potaknulo na djela ljudskog dobra i podržalo ga u tim djelima - u molitvi, milostinji i postu, onda su sama ta djela, kao što je ovdje direktno naznačeno, izazvala nova očigledna dejstva milosti Božije...

„Kada smo osjetili srdačno gađenje od zla koje vlada svijetom i nama samima, kada smo uložili napore da ovo zlo pobijedimo, i iskustvom se uvjerili u nemoć naše dobre volje, tada se javlja moralna potreba da tražiti pomoć druge volje, takve, koja ne samo da želi dobro, nego i posjeduje dobro i stoga nam može prenijeti moć dobra. Takva volja postoji i prije nego što je potražimo ona nas već nalazi. Ona saopštava našu dušu o sebi u veri i sjedinjuje nas sa sobom u molitvi“, započinje svoje delo o osnovama duhovnog života Vladimir Solovjov.