Франк Л. Духовни основи на обществото. S.L. Frank Духовни основи на обществото. Въведение в социалната философия

Франк Л.С. Духовни основи на обществото. Есе

Студент 1-ва година от Философския факултет на Санкт Петербургския държавен университет Шчепановская Сияна

В книгата " Духовни основи на обществото" Л.С.Франкполага основите на социалната философия, развива я като предмет и дисциплина, които могат да послужат като основа на философията на историята.

В увода („За задачите на социалната философия“) той поставя въпроса каква е природата Публичен живот, разширявайки го до въпроса какво е мястото му в космическото битие. Тази постановка на въпроса е свързана с дълбочината на проблема, какво е човек и каква е неговата истинска цел.

Франк започва с твърдението, че човешкият живот винаги е споделен, т.е. а именно социалния живот. Това доказва, че хората са готови да пожертват живота си за социални цели и идеали. За честното общество специалносъществува като цяло, и всичко единиченлишен от връзка с общото, има абстракция: "защото живее само като цяло, вкоренено в него и хранещо се с неговите сокове."

Задачата за разбиране на социално-философското познание е още по-остра по времето на Франк, тъй като, както твърди философът, съвременният момент се характеризира с две особености: старите форми на държавен живот активно се заменят с нови и в същото време старите идеи и вярвания се разклащат и няма нови идеали, които да вдъхновяват човечеството. Има дори разочарование от идеята за социализма, тя вече не мотивира творческите умове. И заедно с вярата в социализма рухна и хуманистичният идеал (вярата в естествената доброта на човека, във възможността за земен рай) – и не беше заменен от никакъв друг.

Тук Франк излага интересна теза, че историята се прави с вяра- и без това, "изгубили способността да създаваме история, ние сме на милостта на нейните непокорни сили: не ние я създаваме, но тя ни носи." Ето защо той поставя задачата да „придобие положителна вяра“, разбиране на целите и задачите на социалния живот: „Ние трябва отново да се проникнем от съзнанието, че има... вечно непоклатимо начало човешки животпроизтичащи от самата същност на човека и обществото."

Франк определя социална философиякато „опит да се видят очертанията на социалната реалност в нейната истинска, всеобхватна пълнота и конкретност“. Той я контрастира социология, като позитивна наука, която си поставя за задача да разбере законите на социалния живот, подобни на законите на природата – но пропуска висшите човешки проблеми: свободата и необходимостта, връзката между идеал и реалност. А това са проблеми от сферата на философията на духа и следователно изискват философско изследване.

Франк противопоставя и социалната философия философия на правото, чиято цел е да разбере социалния идеал и да определи най-справедливия строй. Философията на правото е „революционна и опозиционна” по отношение на съществуващото обществен ред, тя разчита на автономията на етиката (както би трябвало да бъде), без да отчита феноменологичните и онтологичните аспекти на изследването на обществото. Франк твърди, че човекът по всяко време има присъщо желание за добро, но формите на социалния живот са различни и ние нямаме право да вярваме, че нашият идеал е по-добър от предишните, особено след като старите форми на живот вече са били Тествани и следователно са жизнеспособни, но не може да се каже същото за новите идеи. Затова Франк смята философията на правото само за част от социалната философия.

Освен това Франк критикува " историзъм", според който няма нищо неизменно в идеите за човека и обществото, те напълно зависят от епохата. Франк оценява това като социално-философски релативизъм, както и „продукт на неверие“ и „слепота за вечното“ на съвременната епоха: този възглед допринася за факта, че настоящата епоха не знае как трябва да живее: „Предишните епохи са живели и вярвали, сегашната е обречен само да знае как са живели и в какво са вярвали предишните." Философът отново подчертава тезата си, че „ историята съществува и се създава именно защото хората вярват в нещо различно от самата история".

Като познание за вечното в социалния живот, социалната философия формира основата философия на историята. Тук Франк критикува този тип философия на историята, която поставя задачата да разбере крайната цел историческо развитие, разчита на вярата в прогреса и често вижда сегашно състояниеобществото като негов връх (както е представено във философията на Хегел, който смята съвременната монархия за най-добрата форма на управление и дори в трите етапа на човешкото развитие: теологичен, метафизичен и позитивен - О. Конт). С този подход, пише Франк, „надеждите и подвизите, жертвите и страданието, културните и социални постижения на всички минали поколения се разглеждат просто като тор, необходим за реколтата на бъдещето, която ще бъде от полза за последните, единствените избрани на света история”, което не е нито морално, нито научно неприемливо. Една истинска философия на историята, според Франк, трябва да се основава на надвремевото единство на духа, намирайки във всяка епоха всичките му исторически състояния.

Част 1 . Франк смята, че има онтологични моделисоциалния живот - на който се основава теорията за "естествения закон" и който човекът като свободно същество може да наруши - но това води до смъртта на обществото. И философът нарича първата част на книгата „Онтологичната природа на обществото“.

Тук той започва с преглед на концепциите " универсализъм", според който обществото съществува като наистина обективна реалност, издигайки го над индивидите (както за Платон обществото е "големият човек"), и " социален атомизъм" или сингуляризъм, където обществото е само името на съвкупността от хора, сумирането на техните отделни реалности (както за Хобс: общественият договор е необходим, за да се хармонизира борбата на всички срещу всички). Франк отбелязва, че социализмът, с целия си акцент върху колективизма, изхожда от социалния атомизъм, анархична инициатива на части - затова насилствената социализация се счита за необходима (а не естествена, свободна). [- Така философът намира идеологическата грешка на социализма, която подкопава авторитета и жизнеспособността на тази идея.]

За Франк има истина и в двете концепции. Те отразяват интериорИ външен слойсоциално съществуване.

Франк се обръща към диалектиката на индивидуалното и общото и показва, че обществото е единство на разнородното в хората, а не само на хомогенното. Тази гледна точка води до органичнитеория на обществото (обществото като организъм) – тук Франк критикува натуралистичното пристрастие на Спенсър (аналогията на социален организъм с биологичен) – но като цяло той вижда достойнствата на тази концепция [близка до съвременното разбиране за обществото като система на системите]. Разликата е, че единството на съзнанието на обществото не е дадено като предмет, Как вътрешна връзка на отделни индивидуални съзнания.

Франк разглежда онтологията на единството на субектите чрез концепцията за " Ние„което смята основна категориялично и следователно социално съществуване на човек. Формирането на човек от детството се случва в общуването с другите, следователно е очевидно повърхностности провала на индивидуалистичното усещане за живот и мироглед – както и онтологична дълбочинаПубличен живот.

Франк обозначава разликата между два слоя на социалното съществуване: вътрешно (универсално единство) и външно (социален атомизъм) чрез термините съборностИ публичен. Франк използва религиозен термин, за да подчертае духовното единство на хората, което се осъществява при всяко обединение (философът дава пример за чисто „механична“ организация на армията: дори в този случай войниците са споени заедно от вътрешна солидарност, а без чувство за патриотизъм армията не може да победи). Но несъответствието между външната емпирична реалност на обществото и неговата онтологична същност е трагедиячовешкото съществуване.

В обществото има жизнени форми на съборност: Това брак и семейно единство, религиозен животИ общността на съдбата и животавсяко обединено множество от хора. Франк подчертава, че тук има не само единство на съзнанието, но и истинско единство на живота.

Той описва следните характеристики на съборността:

1) Единството на „ние” вътрешно присъства във всяко „аз”, то е вътрешната основа на неговия собствен живот. Следователно единството на съборността е свободен живот, като че ли духовен капитал, който подхранва и обогатява живота на своите членове.

2) С това е свързано, че съборното единство формира жизненото съдържание на самия индивид. Дава на индивида духовна храна. Другите хора и обществото като цяло тук не са външното средство за живот, а именно неговото вътрешно съдържание, чието богатство определя разцвета и пълнотата на самия живот на индивида. Всяко отделяне от съборността се преживява от индивида като омаловажаване, обедняване на себе си, като лишение.

3) Колективното цяло, от което личността се чувства част и което в същото време формира съдържанието на последното, трябва да бъде толкова конкретно индивидуално, колкото и самата личност. Самото то е жива личност.

4) Зад външния, временен аспект на настоящето в социалния живот се крие, като негова вечна основа и източник на силата му, свръхвремево единство, което е израз на свръхтемпоралността, присъща на съзнанието и психичния живот на отделния човек. Социалното съзнание е надвремево единство от надиндивидуална памет и надиндивидуални цели.

Глава II . Във втора глава „Духовната природа на обществото” Франк преминава директно към описанието на тази негова страна, която пряко следва от идеята за съборността [в нейното широко православно разбиране. Не е случайна идеята за обществото като израз на морала характерна особеноста именно руската философия.]

Франк започва с критици на материализмав разбирането на обществото. Той подчертава, че социалният живот не се възприема във външния смисъл, а се познава само в определен вътрешен опит: „Какво е семейство, държава, нация, закон, икономика, политическа или социална реформа, революция и т.н., с една дума , какво е социално съществуване и как възниква едно социално явление - това изобщо не може да се види във видимия свят на физическото съществуване, може само да се знае чрез вътрешно духовно участие и съпричастност към невидимата социална реалност”. Това го води до заключението: "Социалният живот е по същество духовен, а не материален."

Той отделя голямо внимание и на критиката на психологизма, като изтъква, че „В мен не протича социален живот, а напротив, аз живея „в обществото”... Държавата, правото, властта, ежедневието , и т.н. са нещо стабилно, непробиваемо, твърдо и ако доброволно не искам да се съобразявам с тази обективна реалност, съм обречен да разбия челото си в нея, сякаш се сблъсквам с камък или стена." Че. те не са сведени до фантом на човешкото въображение, продукт на неговия душевен живот, те са изключително обективизирани [и борбата с тях в никакъв случай не е същата като борбата вятърни мелници]. Освен това те продължават по-дълго от човешкия живот, обхващат много поколения. Ако разгледаме просто съвкупността от психични явления в психиката различни хора, то няма да породи обществото като някакво фундаментално ново единство и Франк мисли за обществото точно така.

Освен това той разглежда социалното съществуване като духовен живот: като обективен идея. Той дори го сравнява със сферата на идеалните взаимоотношения в средата на математическите и логическите понятия, като подчертава, че истините на моралното съзнание са независими от психичния живот на хората и предлага да се мисли за природата на социалното съществуване според модела на тази абстрактна сфера. Той обаче прави резерви, че 1) социалното битие, за разлика от абстрактно-идеалното битие, е конкретно битие; тече през времето. Съдържанието на математическата истина има силата обективно да съществува веднъж завинаги, по всяко време и за всички хора; но законът, общественото отношение нямат такова безвременно съществуване; напротив, те възникват, траят и изчезват във времето.

2) В допълнение, съществуването на математически и логически „идеи“, независимо дали хората ги осъзнават или не - и съществуването на социално явление предполага не само общото съществуване на хората, по отношение на които то има сила, но и тяхното подчинение на това явление, ако например никой в обществото вече не се подчинява на волята на монарха, не вярва в достойнството на монарха, тогава монархията вече не съществува; ако един съюз на приятелство или любов престане да има власт над душите на своите участници, тогава той вече не съществува. [С това той показва природата на социалната реалност, различна от духовната и материалната, и прави важни заключения относно нея.]

Франк вижда уникалността на обективно-идеалното съществуване на едно социално явление във факта, че то е " примерна идея, моделна идея", т.е. значението на което е, че това е целта на човешката воля, телеологична сила под формата на това, което трябва да бъде, какво е идеален. "Тъй като общуването между хората се осъществява просто в реда на действителното взаимодействие и преплитането на техните умствени процеси, то все още не е социален феномен. Само когато единството, което стои в основата на това общуване, се възприема като сила, на която участниците в общуването са подчинени като примерна идея, която те трябва да приложат в нашата комуникация, имаме наистина социален феномен" . А власт в обществото има само там, където отношенията са подчинени идеяоргани.

Освен това Франк стига до интересния извод, че социалното съществуване по своята същност излиза не само отвъд антитезата „материално – психическо“, но и отвъд антитезата „субективно – обективно“. Той е едновременно „субективен” и „обективен”, колкото и парадоксално да е това от гледна точка на съвременните философски концепции. Зависи от човека" самопризнания ".

Социалното съществуване в това отношение е част от духовния живот и е като че ли негов външен израз и въплъщение и съществува като вид утайка, произведена от човешкия дух. В този смисъл социалният живот е напълно мистичен. "Мистично, държавата е единство, което се явява като свръхчовешка личност, на която служим, често отдавайки целия си живот, срещата с която предизвиква у нас религиозен трепет и която понякога ни смазва и унищожава, като Молох. Мистичен е "законът ”, на която се подчиняваме, която хладно и безпощадно ни заповядва, без да знаем точно на кого и на какво се подчиняваме в нея – дали на завещанието на отдавна изложен в гроба починал човек, който някога го е публикувал, или на отпечатаните думи в някоя книга, стояща някъде някъде на рафт.Брачно-семейният съюз е мистичен, в който хората са подчинени на висшето, от някакви най-дълбоки дълбини на своето същество, на силите, които ги обединяват.Дори „общественото мнение“, моралът, модата са мистични, въпреки факта, че ясно виждаме техния "човешки, твърде човешки" произход" .

от Духовната природа на социалния живот води до разбирането на историята като „велик драматичен процес на въплъщение, разгръщащ се във времето и във външната среда на духовния живот на човечеството, възникването и формиращото действие на свръхчовешките сили и принципи, лежащи в дълбините. на човешкото същество.” . Определянето на човека като „същество, което прави оръдия на труда“ се оказва несъстоятелно, белегът на човека е именно неговата свръхчовешка, богочовешка природа.

За разбирането на закона и властта за Франк е от съществено значение, че те разкриват подчинението на социалния живот на един идеален принцип в следствие . вярноФранк разбира колко „просто в следствиев човешките отношения”, „прилагане на абсолютната повеля на истината”. Мощност– като онази индивидуална или колективна воля, която се признава за притежаваща свръхчовешко, идеално достойнство в следствиеи в този смисъл изискване на подчинение. Нейният авторитет се основава на това.

IN глава III „Фундаменталният дуализъм на социалния живот Франк противопоставя закона и морала, „благодатта“ и „закона“, „църквата“ и „света“ и като цяло идеалните и емпирични сили на социалния живот, повдигайки въпроса дали идеиили страсти- и отговаря, че действената историческа сила на живота не е нито едното, нито другото поотделно, а само човек в цялата му цялост.

Като се твърди, че обществото има духовна природа и неговата основа се формира от морален принцип, подчинение на човешката воля " в следствие“, което е израз на свръхчовешкото, богочовешкото битие на самия човек, Франк обръща внимание на факта, че обществото в своя външен емпиричен облик има характер не на вътрешния духовен живот на хората, а на „външния” среда” от техния живот, където действат егоистични импулси, които се ограничават само от външната страна на принудата и сплашването.

Поради този дуализъм би трябвало да съществува в две независими форми: формата морали форма права(правото като нещо трансцендентално обективно, адресирано към човек отвън). Франк смята за грешка на Кант (възпроизвеждайки основния мотив на древната стоическа етика), че той разглежда морала под формата на закон („категоричен императив“) и по този начин го слива с естествения закон, пропускайки неговия духовен момент [който е по-висш отколкото чисто рационалното начало и естествеността външен живот]. Той предлага да се мисли за моралния принцип от християнската позиция на разпознаването законИ благодат, което той определя като „жив съществен морал“, присъствието на Бог в нас и нашия живот в него. Дуализмът между правните закони и морала като благодат, когато се наблюдава социалният живот, се усеща болезнено от човек като вид ненормалност и несъвършенство - и служи като постоянен източник на желания за реформиране на обществото.

Франк предлага социално и философско разбиране на църквата как присъствието на божественото в обществено сдружениеот хора. Социалната функция на църквата е да бъде, така да се каже, „душата“ на обществото, свързваща и идеално насочваща обществения живот. В съборността, тоест във вътрешното единство на „ние” и „аз”, има момент, който съставлява истинска вътрешна връзка на социалното цяло – т.к. връзка между членовете на едно социално цяло, така връзката им с цялото, като такъв. Това е важно, защото началото на „ние” не е по-първично от началото на „аз” и съперничеството между общественото и личното няма решаващ по-висш авторитет в рамките на самите два принципа. Само чрез утвърждаването на двата принципа в третата, най-висша - в службата на Бога, абсолютната истина - те намират своето трайно съгласие и помирение. По този начин „последният източник на социална връзка е в момента министерство » .

Противопоставяйки „църквата” и „света” като „душата” и „тялото” на обществото, Франк мисли за обществото по аналогия с личност, която трябва да стане Богочовек – Историята в тази светлина е неуморна борба, но също и неуморно сътрудничество на „идеи” и „похоти.”", духовният и плътски момент от човешкия живот. Социалният живот, като процес на самопреодоляване и духовно формиране на човека, е органично, неразривно, неслито взаимодействие и противоборство между идеалните и реалните сили на човека.

Втора част на книгата Франк се обажда " Основни принципи на социалния живот", уточнявайки съдържанието му с подзаглавието " За социалния идеал".

Задачата тук е контуросновни принципи, произтичащи от онтологичната природа на обществото нормативни принципи на социалния живот, който би могъл да се счита за вечен и универсален (който е посветен на глава IV). В същото време Франк посочва, че обществено-политическите идеали в тяхната конкретносттрябва да се определят не само от общите вечни принципи, но и от естеството на опита, към който се прилагат: материалните условия на живот на обществото, духовното състояние на отделните му слоеве, техните отношения (класи, националности) и историческите задача пред обществото в момента.

Но всички конкретни социални идеали са относителни не само в смисъл, че зависят от емпирични условия, но и поради факта, че нито един от тях не е абсолютна реализация на абсолютната истина. Най-добрата система винаги е само относително по-добра. Утопията за земния рай е фундаментално несъстоятелна, защото не отчита онтологичния факт за несъвършенството на човешката природа (греховност в религиозното разбиране).

Най-общ израз на онтологичното битие на човека и най-висшият нормативен принцип на социалния животФранк мисли принцип министерство : „Човекът, по самата си същност, никога не е автократичен господар на своя живот; той е, напротив, изпълнител на висшата заповед, проводник на Божията истина, слуга, а не господар.” [Подобно разбиране, органично присъщо на религиозния подход от Средновековието, може да се сравни с „Човекът е пастирът на битието” на Хайдегер]. От това следва, че най-висшата и наистина първична категория на човешкия морален и обществен живот е само задължение , но не точно : правото може да бъде само вторичен рефлекс и производно отражение на задължението. „Всички права на човека произтичат от едно-единствено „вродено“ му право: правото да изисква да му бъде дадена възможност да изпълни своя дълг.“

От началото на услугата текат и са свързани с нея, като нейното конкретно прилагане в човешкия живот, началото солидарност И свобода . Липсата на свобода е равносилна на затваряне човешка душа; духовна задушеност, липса на приток на онзи духовен въздух, без който човек не може да съществува като личност. Свободата не е някакво абсолютно и „вродено“ човешко право просто защото такива права изобщо не съществуват; Напротив, свободата е първостепенно задължение на човека, като условие за изпълнение на всички други негови задължения и само като задължение става право, тъй като правото е абсолютна претенция за изпълнение на задължение.

Всеки опит за парализиране на индивидуалната воля, водещо до загуба на човека на своето същество като Божи образ, по този начин води до парализа и умъртвяване на живота на обществото, до натрупване на разрушителни, анархични сили, до разлагане и смърт на обществото. .

В глава V « Йерархизъм и равенство„Франк разглежда йерархията като израз на естествения социален ред, произтичащ от единството и сложното множество на обществото.А равенството е онтологично обоснован нормативен принцип на социалния живот, който не противоречи на принципа на йерархията, а се реализира именно в рамките на йерархичната структура на цялото, преди всичко като равенство в доброволното изпълнение на задълженията в зависимост от мястото в йерархичната структура. на обществото и в признаването на човешкото достойнство.

Франк вярва, че властта винаги е власт на малцинството – важно е тя да служи на интересите на обществото като цяло. Той въвежда концепцията за харизмата, която е популярна днес: „истинската основа на авторитета и йерархично най-високото състояние на човек е“ харизма ", съзнанието за обективно богоизбраността на човека, неговата съдба за социално лидерство."

Демократичното искане за равенство влиза в конфликт с началото на йерархизма като безсмислен израз на субективна завист, вглеждане в другия, желанието другият да не стои по-високо от мен и аз да не съм по-нисък от него. И тъй като мнозинството винаги стои на по-ниско духовно ниво от избраното малцинство, тогава практически всеки опит уравнение води до намаляване на нивото на социално съществуване, до отрязване на върха му.

Но е възможно и различно разбиране на принципа на равенството.„Има само една връзка, в която всички хора са онтологично равни: това е връзката им с Бога. Пред лицето на Бога всички хора са създадени същества, изпълнени с безсилие и греховност, съзнаващи своята обща незначителност, своята противопоставеност на Бога и отдалеченост от него. Това, което следва от тази връзка, не е равенството на правата и претенциите, а равенството на бедността, а не на достойнството и смирението; никой няма право да се смята за по-висш от другите хора, да не вижда в друг човек равностоен участник в общата задача за усъвършенстване. Принципът на равенството тук се изразява не в егоистично негодувание към себе си и в желанието, гледайки другия, да получи толкова, колкото и той, а напротив, в съзнанието, че всички останали не са по-лоши и не по-недостатъчни от мен , заслужава не по-малко от мен; принципът на равенството е аспект на началото на солидарността, любовта към ближния. От друга страна, тъй като всеки човек е „образ и подобие” на Бога, в сравнение с останалия тварен свят, той е висше същество, аристократично по своя онтологичен произход и предназначение. И в този смисъл всички хора също са равни помежду си. От тази връзка също произтича не равенството на правата и претенциите, а равенството на достойнството и задълженията, чувството за солидарност в специалната избраност и необходимостта тя да бъде оправдана.

Равенството между хората е следствие от универсалното свещеничество; всеки човек е свободен служител на Бога, свободен участник в Божието дело. Равенството в неговия истински, онтологично обоснован смисъл не е нищо повече от универсалност на услугата . Демокрацията не е управление на всички, а услуга на всички. В основата му стои не хищното, егоистично или властолюбиво желание на „народа” да бъде господар и управител на съдбата си, суверенен владетел на живота, а чувството за задължение за активното участие на всички в общата служба на истината.

Там, където началото на всеобщото безплатно служене е парализирано или забравено, където има социални слоеве, които са само пасивни обекти, а не активни субекти на служене, там самият социален живот е отслабен и в човешката душа се култивират анархични страсти и се надига бунт. подготвени.

ГлаваVI„Консерватизъм и креативност в обществения живот „е посветен на двойствеността на традицията и творческата иновация, която осигурява жизнеността на обществото.

Франк се връща към изразената по-рано идея, че миналото не изчезва, а продължава да живее в настоящето. Същността на живота е в единството на свръхвременността и времевия поток, а в дълбините на духовния живот тези два момента са в хармонично единство. Но във външния слой на публиката те действат отделно и влизат в конфронтация. В същото време превозвачът традиции, началото на стабилността и непрекъснатостта на социалното съществуване е социално единство, обществото като цяло, докато като носител на временни променливост, творческата дейност става индивидуална лична свобода.

От онтологичното им единство на тези двамата следва необходимостта от постоянното им помирение, привеждайки ги във вътрешна жива връзка един с друг.„В началото на консерватизма и творческата инициатива имаме такива противници, които въпреки неуморния си антагонизъм са призовани към мирно сътрудничество и съгласие.“ „Там, където принципът за запазване на старото започва да потиска свободата на личната инициатива и творческото творчество, замръзва самата основа на обществото, неговият онтологичен субстрат - духовният живот, защото животът е поток на формиране, творчески импулс. Всичко, което е закостеняло, парализирано, лишено от притока на жива духовна кръв, неизбежно се разпада, разпада на части; и от друга страна, забавен поток духовно творчество, не намирайки пряко въплъщение за себе си, се превръща в разрушителен водовъртеж на бунта. Така самото запазване се превръща в унищожение.

От друга страна, където принципът на творческата инициатива не узрява спокойно в лоното на дългогодишни традиции, не е пропит с тяхната сила, там той остава вътрешно безсилен; всяко решително и радикално прекъсване на традицията е отделяне на кълна от почвата, която го храни. Тук привидността на новото може да остане, но вместо едно здраво, истинско раждане, което не е отричане или унищожаване на старото, а неговото преодоляване чрез вътрешната му трансформация, възникват безсилни конвулсии, разрушаващи утробата, в която се случват, но не създава нищо. Разрушителен е консерватизмът, превърнал се в реакция, в желание за запазване не на живота, а на безжизнените закостенели форми; радикализмът, превърнал се в бунт, в революция, е реакционен в самата си същност, защото не води живота напред, а чрез отслабването си го тласка обратно на по-ниско ниво.

Онтологично основана политика е политика на духовно свободен консерватизъм, неограничен от предразсъдъци и мъртви навици, или политика на новаторство, черпеща творческите си сили от благоговейното уважение към живото съдържание на миналото, вече въплътен духовен живот. Това, което в политическия речник на миналия век се нарича "ляво" и "дясно": политиката на бунтовно въстание, разчупване на оковите на миналото, утвърждаване на необузданото своеволие на силите на свободната инициатива, втурнали се на открито - и политиката насилственото, принудително ограничаване на този анархичен елемент и запазването на стари социални форми, насочени към външно ограничаване на своеволието на индивида, е еднакво израз на болезнена криза.

ГлаваVII„Планиране и спонтанност на социалния живот » обмисля състояниеИ гражданското обществов тяхното диалектическо допълване едно към друго. Първият утвърждава началото рационалност и планиранев организацията на обществения живот, второ - ирационалност и спонтанност.

Държавата е единството на планираната и уреждаща обществена воля . Тъй като органичното първично многоединство, което формира същността на обществото, осъзнава себе си, развива се в цялостно обществено съзнание, то трябва да се реализира под формата на съзнателна, съзнателна воля, систематично да се изгражда и укрепва. Но тъй като множеството не е единен субект, то е в състояние да извършва планирани и волеви действия само чрез създаване на специален представителен орган: държавна власт. Гражданското общество се основава на свободното взаимодействие на индивидите, на спонтанното осъществяване на социалното единство.

„Либерализмът“ се стреми да минимизира първото, консерватизмът и социализмът – второто (абсолютизиране на държавната власт, която единствена упражнява ръководна роля) – всъщност и държавата, и гражданското общество са еднакво необходими. „Гражданското общество е, така да се каже, молекулярна социална връзка, която свързва отделните елементи отвътре в свободно и пластично гъвкаво цяло.“ „Задачата на държавата е само да защити самата свобода на вътрешно растящия живот, а не да създаде колективен хомункулус в реторта.“ Независимостта на членовете на обществото е необходима форма на тяхната взаимна връзка и социално единство.

Тъй като човекът е само управител на съществуването, а не негов господар, собственостсъщо не трябва да бъде неограничен, но осъществява се дотолкова, доколкото обслужва обществения живот .

вярно, като набор от норми, издадени от държавната власт, има, така да се каже, рефлекс на държавното начало в сферата на самото гражданско общество. То не може да бъде изцяло държавно постановено, да е плод на уреждането отгоре на цялата съвкупност от обществени отношения; държавата може да ограничава и насочва отношенията в определени граници, но не и да ги създава по свое усмотрение.Всички опити за тълкуване и прилагане на закона като съвкупност от неограничени норми, определени само от произвола на държавната власт, произволно формиращи социалната структура, подобно на скулптор - глина - тоест да се утвърди абсолютният примат на държавата над обществото - или само като израз на свободното взаимодействие на волята на отделните участници в обществото - тоест да се утвърди обратният примат на гражданското общество над държавата - последователно водят или до деспотизъм, или до анархия.

Заглавие (семейство шрифтове: "Verdana"; размер на шрифта: 110%; тирета: няма; ) тяло (размер на шрифта: 80%; семейство шрифтове: "Calibri"; ) цитиране > p (размер на шрифта: 90% ; стил на шрифта: нормален; тегло на шрифта: нормален; подравняване на текста: подравняване; поле отляво: 5%; поле отдясно: 5%; отстъп на текста: 0px; ) стихотворение (размер на шрифта: 90%; текст -подравняване: ляво; ляво поле: 10%; поле дясно: 10%; отстъп на текста: 0px; ) автор на текст (размер на шрифта: 90%; подравняване на текст: вдясно; размер на шрифта: 90%; отстъп на текста: 3em; стил на шрифта: курсив; тегло на шрифта: нормално; ) религия Семьон Лудвигович Франк С. Л. ФРАНК. ДУХОВНИ ОСНОВИ НА ОБЩЕСТВОТО. Въведение в социалната философия.

Книгата „Духовни основи на обществото“ се разделя на две последователни теми: първата анализира най-популярните социални концепции от 19-20 век: историзъм, биологизъм, психологизъм. Тези идоли на социалните науки от 19 век. създаде илюзията за възможността за свеждане на социалния живот до „естествени“ фундаментални принципи, които биха могли да бъдат описани на езика на позитивната наука. Простите, но убедителни аргументи на С. Л. Франк разкриват вътрешното противоречие на тези нагласи, които напразно се стремят да извлекат най-високото от най-ниското. В същото време авторът въвежда фундаментално за него разграничение между „съборно” и „обществено”. Обществото не е производна асоциация на отделни индивиди, а първична цялост, в нея (и само в нея) човекът е даден като конкретност. Избирайки НИЕ или АЗ като начален принцип, философите избират „лъжата на абстрактния колективизъм“ или „лъжата на абстрактния индивидуализъм“. Не отстъпвайки по тънкост на анализа на стълбовете на екзистенциализма и диалогизма, С. Л. Франк доказва, че „аз“, „ти“ и „ние“ са корелативни и „еднакво първични“.

Религия, Православие, Светото писание, Евангелие, християнство, етика, философия, духовност, общество, социология ru Владимир Шнайдер http://www.ccel.org/contrib/ru/xml/index.html OOoFBTools-2.9 (ExportToFB21) , издание на FictionBook Editor 2.6, AlReader2 януари 2013 г. Владимир Шнайдер OOoFBTools-2013-1-24-7-40-18-1421 2.0

Версия 2.0 - изходен текст

С. Л. ФРАНК. ДУХОВНИ ОСНОВИ НА ОБЩЕСТВОТО. Въведение в социалната философия. Корекция:

С. Л. ФРАНК

ДУХОВНИ ОСНОВИ НА ОБЩЕСТВОТО

Въведение в социалната философия

Обществото е колективно единство, реализирано чрез външно подчинение на една единствена ръководна воля, която е сила и закон. Но под външното обединение действа силата на вътрешното човешко единство, силата на „съборността“. С. Л. Франк смята брачното и семейното единство за основните жизнени форми на съборното единство (това е основната „възпитателна сила на съборността“), религиозен живот, както и „общостта на съдбата и живота“, тоест силата, която циментира хората в жива етническа група или общност.

Философът идентифицира четири аспекта на съборността, които я отличават от другите социални явления. 1) Съборността е единството на „аз“ и „ти“, израстващо от първичното единство на „ние“ в това отношение. 2) Съборното единство се корени в жизненото съдържание на самия индивид, което в основата си е любовта. 3) Можете да обичате само индивида и следователно съборността съществува там, където може да се различи личният принцип. 4) В съборността се осъществява надвремевото единство на човешките поколения, когато миналото и бъдещето живеят в настоящето. Не е трудно да се забележи, че пред нас не е изцяло славянофилска съборност. В концепцията на С. Л. Франк комуналното е сведено до минимум и в по-голямата си част се класифицира като социално. На преден план е способността на индивида, благодарение на любовта, да влезе в измерението на общността, оставайки себе си.

От статията:

А. ДОБРОХОТОВ. ЗА ИЗДАВАНЕТО НА ФРАГМЕНТИ ОТ КНИГАТА НА С. Л. ФРАНК „ДУХОВНИ ОСНОВИ НА ОБЩЕСТВОТО“

ПРЕДГОВОР

Предлаганата книга е съкратен очерк на системата на социалната философия, върху която работя с прекъсвания повече от 10 години. Според първоначалния план тази система от социална философия трябваше да формира третата част от тази „трилогия“, в която се надявах да изразя своя философски мироглед и чиито първи две части са представени от моите книги „Субектът на познанието“ и „Душата на човека“. Отчасти външни обстоятелства във връзка с преживяната общоруска трагедия, която преобърна всички изчисления и предположения на всеки руснак, отчасти по-нататъшното задълбочаване през този дълъг период на собствените философски убеждения донякъде наруши хармонията на този план. Въпреки това предлаганата книга, макар и напълно самостоятелно цяло, стои в тясна връзка с общия ми философски мироглед и е органично включена в неговия състав. Тази книга е резултат от дългогодишно изучаване на социалните науки, започнало в ранна младост, и на общи религиозни и философски постижения, и на онзи житейски опит, поучителен в своята трагедия, който всички ние, руските хора, сме имали последното десетилетие. Доколко успях да слея тези три съставки в едно хармонично, вътрешно единно цяло, не мога да преценя. Самият аз добре съзнавам несъвършенството на външния вид на книгата, написана въпреки дългата подготовка, донякъде набързо и при неблагоприятни външни условия. Надявам се обаче, че религиозно и социално заинтересованият читател, който не се страхува от абстрактно философско обосноваване на идеи, ще намери в книгата система от мисли, която има както теоретична стойност, така и полезна за тази цел. практически проблемдуховно и социално обновление, пред което сега е изправен всеки мислещ руски човек.

Тема 10. Социална философия.

1. Проблемът на социалната философия

Какво представлява самият социален живот? Каква е общата му същност, която се крие зад цялото многообразие на нейните специфични проявления в пространството и времето, като се започне от примитивна семейна единица, с някаква орда диви номади и се стигне до сложни и обширни модерни държави? Какво място заема социалният живот в живота на човека, каква е неговата истинска цел и към какво всъщност се стреми човек и какво може да постигне, изграждайки формите на своето социално съществуване? И накрая, какво място заема социалният живот на човека в световното, космическото съществуване като цяло, към коя област на съществуване принадлежи, каква е неговата истински смисъл, какво е отношението му към крайните, абсолютни принципи и ценности, които са в основата на живота като цяло?

Всички тези въпроси, сами по себе си, тоест като чисто теоретични въпроси, достатъчно интересни, за да привлекат интензивно внимание и да станат обект на философско любопитство, в същото време имат много повече от просто „академичен“ или теоретичен интерес. Проблемът за същността и смисъла на социалния живот е, очевидно, част, и освен това, както е ясно от само себе си, много съществена част от проблема за природата и смисъла на човешкия живот изобщо - проблемът за човешкото Аз - осъзнаване. Свързан е с въпроса какво е човек и каква е неговата истинска цел. Този основен религиозен и философски въпрос, който по същество е крайната цел на цялата човешка мисъл, на всичките ни умствени търсения изобщо, от някакъв много важен аспект се свежда до въпроса за природата и смисъла на социалния живот. Защото конкретният човешки живот винаги е съвместен, тоест социален живот. И ако човешкият живот като цяло е пълен със страстна и напрегната борба, така че, по думите на Гьоте, „да бъдеш мъж означава да бъдеш борец“, то най-вече това се разкрива в социалния живот. Милиони хора през световната история жертват живота си и цялото си имущество на социалната борба - независимо дали става въпрос за борбата между народите или борбата на партии и групи - с най-голяма, всеобхватна страст, посвещавайки се на осъществяването на всяка социална цели или идеали; те очевидно придават на това осъзнаване някакво абсолютно значение, което оправдава толкова големи жертви. Но по същество е очевидно, че всяка индивидуална социална цел придобива стойност и смисъл само като средство за изпълнение или форма на изразяване на общата цел и следователно на общата същност на социалния живот като такъв. И ако в действителност, на практика, човешките общества и партии живеят и действат по същия начин като отделни хора, под властта на слепи, неотразяващи страсти, без да осъзнават точно защо и защо се стремят да постигнат тази цел, то това не се променя същността на въпроса: напротив, именно с оглед на тази слепота изискването за истинско разбиране на социалния живот, за развитието на истинско социално самосъзнание придобива още по-голяма практическа необходимост...

С други думи, проблемът на социалната философия - въпросът какво всъщност представлява обществото, какво значение има то в човешкия живот, каква е истинската му същност и към какво ни задължава - този въпрос, освен постоянната си теоретична философско значение, има точно в наше време, има огромно, може да се каже, фундаментално практическо значение. Ако някога, то сега е време за размисъл – онзи размисъл, който, без да спира върху повърхността на живота и неговите настоящи изисквания на днешния ден, се насочва в дълбините, във вечната, непреходната същност на темата. Всички истински, най-дълбоки кризи в духовния живот - било то в живота на отделна личност или на цяло общество и човечество - могат да бъдат преодолени само по този начин. Когато човек се изгуби и стигне до задънена улица, той не трябва да продължава да върви произволно, гледайки само най-близкото си обкръжение; той трябва да спре, да се върне назад, да помисли, за да се ориентира отново като цяло, да хвърли мисловен поглед върху цялото пространство, през което минава неговият път. Когато човек вече не знае какво да започне и накъде да върви, той трябва, забравяйки за известно време за днешния ден и неговите изисквания, да се замисли към какво всъщност се стреми и следователно каква е истинската му същност и цел. Но именно този въпрос, приложен към съвместния обществено-исторически живот на хората, е проблемът на социалната философия, философското разбиране на общата същност на общественото битие.

Невниманието и пренебрежението към това, единственото правилно, философско разбиране и оправдание на социалното самопознание чрез познаване на вечните и общи основи на общественото битие е отражение на онова пренебрежително и негативно отношение към философското познание изобщо, което е характерно за така наречените „практични“ хора. Тя се основава на едно недоразумение, което постоянно владее ограничените умове, неспособни да възприемат действителността в цялата й дълбочина и пълнота, и е особено господстващо в нашето време на всеобща демократизация и варваризация. Това недоразумение се състои в твърдението, че философията отклонява мисълта от познаването на конкретната реалност, единственото необходимо за практически живот, в царството на абстракциите. Само индивидът, който тук и сега стои пред нас, чувствено видим и действащ върху нас, се счита за конкретен; всичко общо, вечно и всеобхватно е ненужна или във всеки случай обедняваща абстракция. Всъщност, за някой, който знае как наистина да вижда реалността, обратното е вярно. Общото – а именно, наистина общото – не е абстракция, то е цялото; но конкретно има едно цяло. Напротив, всичко индивидуално, изтръгнато от връзката с общото и разглеждано изолирано, е именно обедняло, обезцветено, умъртвено, защото живее само в цялото, вкоренено в него и хранещо се с неговите сили. Истински и конкретно няма част, а само цяло; тогава всичко конкретно се разбира в неговата пълнота и жизненост, когато се схваща на фона на цялото като интегрален момент и уникален израз на цялото. Следователно философията не е най-абстрактната, а напротив, най-конкретната или по-скоро единствената конкретна наука; тъй като, насочен към пълно единство, той се занимава с реалността в нейната цялост и следователно с единствената истинска реалност.

Днешният ден не може да бъде разбран без връзка с вчера и следователно с отдавнашното минало; това, което е тук и сега, е разбираемо само във връзка с това, което е навсякъде, защото само в тази връзка, или по-скоро в това единство, то е наистина реално; неговото съзерцание извън това единство, превръщането му в някакво самодостатъчно същество, в затворен в себе си атом, е именно „откъснато“, т. е. абстрактно и следователно въображаемо познание за него, в което остава само неговата мимолетна сянка от конкретна пълнота на реалността. Така наречените „практични“ хора, днешните хора, които презират философските обобщения и интуицията на цялото, могат, разбира се, да действат правилно чрез догадки и инстинкт; но когато започнат да разсъждават и мислят, именно те се оказват в по-голямата си част безнадеждни мечтатели, живеещи в свят на мъртвитедуми и диаграми за ходене. И ако самите философи все още не са успешни практически политически фигури - тъй като все още има дълъг път да се измине от теоретичните знания до способността да се прилагат практически в живота - тогава, във всеки случай, всички истински държавници, които наистина заслужават името " истински политици” винаги са притежавали пряка интуиция за вечните и всеобхватни принципи на човешкия живот. Петър Велики оценява Лайбниц; Наполеон, който презираше „идеологията“, се възхищаваше на мъдростта на Гьоте; Бисмарк извлича способността си да управлява суверенно над хората не само от познанията си за интригите на дипломацията и политическите партии, но и от изучаването на Спиноза и Шекспир. Истинският реалист не е този, който вижда само това, което е точно пред носа му; напротив, той в по-голямата си част е обречен да бъде доктринер, тъй като не вижда широката светлина на Бога, каквато е в действителност, а само малък изкуствен свят, ограничен от неговите интереси и лична позиция; Истинският реалист е този, който знае как, издигнал се на височина, да изследва широките разстояния, да вижда реалността в нейната пълнота и обективност.

Социалната философия е опит да се видят очертанията на социалната реалност в нейната истинска, всеобхватна пълнота и конкретност.

2. Социална философия и социология

Но нима задачата, която приписваме на социалната философия, не е предмет на друга, отдавна известна и при това „позитивна“ наука – а именно социологията? Въпросът тук, разбира се, не е за името на тази област на знанието - всеки може да избере името по свой вкус; Въпросът е за същността и методологията на обобщаващото социално познание.

Трябва да се отбележи, че така наречената „социология“ за първи път възниква - в произведенията на Огюст Конт - от план и духовна потребност, подобни на тези, които очертахме по-горе, за да обосновем социалната философия. След катастрофата Френската революция, този необуздан и бунтовен опит да се реализират социалните мечти на радикалните реформатори, умишлено, рационално, самоинициирани от човешката воля за възстановяване на човешкото общество, породи съзнанието, че човешкият произвол има граници, че има вечни, непроменими принципи на обществото живот, над който човешката воля няма власт. Именно това е основното съдържание на блестящата, религиозно значима интуиция на Жозеф дьо Местр, под влиянието на която възниква идеята за „социология“ на Огюст Конт. Конт противопоставя „абстрактния“ или „метафизичен“ мироглед на доктринерите от 18 век, които искат да изградят социален ред на базата на абстрактни планове, със „социологията“ като позитивна наука за обществото, познаваща естествения закон на обществото. живот, неотменим по човешка воля. Така се ражда идеята за обобщаване на социалните знания, която оттогава почти 100 години се развива под името социология.

Любопитно е обаче, че въпреки тази дълга история и наличието на огромна литература, „социологията” все още няма точна определен предмет, нито общоприети методи и научни традиции; по същество все още няма социология като определена наука, но има почти толкова индивидуални социологии, колкото и автори, които са писали за нея. Само от това става ясно, че планът й е неуспешен и страда от някакъв вътрешен дефект. Няма нужда да се спираме на тази литература и да навлизаме в подробностите на нейните противоречия. За нашите цели е достатъчно да посочим какъв е основният недостатък на общия план на социологията и как този план се различава съществено от задачата на социалната философия, която очертахме.

„Социологията” от самото начало си поставя за задача да познае „законите” на социалния живот, аналогични на „законите” на природата; тя искаше и иска да бъде положителна наука за обществото и, освен това, наука, моделирана по естествознание. Те предварително вярват, че преодоляването на абстрактния утопизъм е възможно само под една форма - под формата на разширяване върху социалната наука на принципите на натуралистичния светоглед, познаването на човека и неговия социален живот като частен случай на живота на природата. Но дали истинското обобщаващо социално знание в тази форма е легитимно и дори възможно? Както посоченият опит на социологическото познание, което не даде категорични и положителни резултати, така и общофилософските съображения водят до отрицателен отговор на този въпрос.

Социалният живот е човешкият живот, творението на човешкия дух, в което са вложени и участват всички сили и свойства на последния. Обобщаващото знание за социалния живот неизбежно има, както вече беше посочено, характер на човешкото самопознание. Който предварително се откаже от философското познание на социалните явления и вижда в тях само обективна обективна реалност, познаваема от „позитивната“ наука, той прегражда пътя си в дълбините, в истинската, а следователно и в истинската обща същност на обществения живот.

Въпроси, като например въпросът за връзката между свободата и необходимостта, или връзката между идеала и реалността, или уникалността на законите на социалния живот, неизбежно излизат извън полезрението на всяка позитивна наука. Основните въпроси на обобщаващото социално познание са по същество въпроси на феноменологията на духа и следователно изискват философско изследване. Позитивната наука, изучаваща емпиричността на реалността, тук - както и навсякъде - може да бъде само специална наука; нишките, свързващи отделни области в по-висше, общо единство, минават през дълбини, недостъпни за емпиричното познание. И когато положителната наука, какъвто е случаят в дизайна на социологията, не само игнорира такива, най-общите и фундаментални аспекти на своя предмет, но още в самото начало изхожда от философски необосновано, тенденциозно включването им в определени категории - т.е. , в категориите на натуралистичния светоглед, - когато веднага реши, че предметът на нейното познание не е по-различен от предмета на другите, а именно естествените науки, тя не само затваря и ограничава познанието си, но го води по погрешния или , във всеки случай, произволен път.

Наистина ли човекът и неговият социален живот е „природен феномен” или нещо друго?Може ли и доколко закономерността на социалния живот да се отъждествява с закономерността на природните явления – това са въпросите, които подлежат на дискусия в обща социална наука, която следователно не може да изхожда от предварително обмислено, готово решение. Че по същество натурализмът в социалните науки, както и натурализмът като обща философска тенденция като цяло, е фалшив светоглед - не е необходимо да го разширяваме тук; Достатъчно е, че е произволна и предопределя именно това, което все още подлежи на философско изясняване.

Но дори и да признаем, че има страна на социалния живот, в която той е аналогичен на сферата на „естественото“ съществуване и може да бъде познат според модела на естествената наука, тогава няма съмнение, че има и друга страна към него което вече не е достъпно за обективно-натуралистичното познание и или се пренебрегва от него, или директно се изкривява. Каквото и зрънце истина да има, например, в широко разпространения възглед за обществото като нещо аналогично на биологичен организъм, непредубеденото съзнание ясно усеща, че тази аналогия има граници и че забравянето им превръща тази концепция в глупост, безвкусна, изопачаваща фантазия . Най-общо казано, ако признаем за правилен плана на социологията за откриване на естествената закономерност на явленията на социалния живот, то във всеки случай е очевидно, че този план не изчерпва задачите на обобщаващата социална наука; Пред нас възникват други, по-значими въпроси, които очертахме по-горе като предмет на социалната философия, а тези въпроси вече са извън полезрението на социологията.

Тъй като в така наречената „социологическа“ литература откриваме наистина ценни и ползотворни изследвания, те обикновено засягат области, които са гранични между отделните сфери на социалния живот и следователно не са обхванати от традиционните социални науки. Но тъй като „социологията” не разбира ограниченията на своя план и го бърка със задачата на истинска всеобхватно обобщаваща социална наука, тогава това сериозно и легитимно изследване обикновено се съчетава с някакво неволно, несъзнателно и следователно неметодично и аматьорско философстване по социални теми . Стерилността, липсата на формалност и необятността на „социологията” се обяснява именно с факта, че тя е своеобразен свободен пазар, където се излагат плодовете на всякакъв вид философска аматьорщина. Противно на своя съзнателен замисъл, социологията не можа и не избегна съдбата да бъде социална философия; но тази философия, бидейки несъзнателна, обикновено е вулгарна и банална, духовно и научно незадълбочена и необоснована; в по-голямата си част той е доминиран от тенденции, които отдавна са преодолени от философската мисъл, но са се утвърдили в общественото мнение на тълпата, като еволюционизъм, дарвинизъм, материализъм или популярен етичен идеализъм и т.н.

Независимо дали признаваме или не легитимността на науката, наречена „социология“, от казаното във всеки случай е ясно, че тя не може да замени ясно и съзнателно заявения план на социалната философия и че една наистина обобщаваща социална наука, която обхваща неин предмет достатъчно дълбоко и широко може да бъде само социална философия.

3. Социална философия и философия на правото

Има още една наука, която изглежда съперничи на идеята за социална философия - за разлика от социологията, тя не е "модна" наука, не е плод на умственото настроение на съвременността, а наука, осветена от дълга, древна традиция . Това е философията на правото, която още при Платон и Аристотел „се явява като утвърдена дисциплина с ясни очертания, но представлява основен предмет на размисъл на „софистите“ и е очертана още в зародиш от един от най-древните гръцки мислители - Хераклит В какво отношение към тази наука е идеята за социалната философия?

Философията на правото, според основното си, традиционно типично съдържание, е познаването на социалния идеал, разбирането за това каква трябва да бъде добрата, разумна, справедлива, „нормална“ структура на обществото. Безсмислено е да се поставя въпросът за законността на този вид изследвания - те вече са оправдани исторически, като естествено задоволяване на някакво постоянно, неизкоренимо изискване на човешкия дух. Във всички времена хората са мислили и е трябвало да мислят коя е истинската истина, какво трябва да бъде в техния обществен живот и е естествено тази мисъл и духовна загриженост да са се развили в специална научна дисциплина. Това, че философията на правото в никакъв случай не изчерпва социално-философското познание, е ясно само по себе си; тъй като освен въпроса за социалния идеал, остава въпросът за същността и смисъла на социалното съществуване; Наред със социалната етика стои, като специална, несъвпадаща област на знанието, социалната феноменология и онтология. Но за да разберем дали добре познатият и освен това значим и практически най-съществен раздел на социалната философия не съвпада с философията на правото, е необходимо да се установи истинската връзка между онтологията и етиката в социалните науки, тоест да разберем методологическата природа и обуславящите възможности на самата философия на правото.

Възможни са и реално съществуват два вида философско-правни конструкции. Един тип, може би дори по-често срещан в литературата на така наречените „политически доктрини“, има характер на пряко изповядване на обществена вяра. В различни епохи, под влияние на различни „нужди на времето” или на преживяното съзнание за ненормалността на един или друг аспект от съществуващия социален ред, възникват различни социални изисквания и стремежи. Техни рупори, преди да станат лозунги на организирани политически партии социални движенияили неорганизирано обществено мнение, обикновено в началото има отделни „политически мислители“. Искането за една или друга социална реформа при тях често придобива „философски” характер в смисъл, че е облечено в холистичен социален светоглед, в който това, което се изисква, се представя като определен централен, фундаментален и жизненоважен принцип на нормалното социално живота като цяло. Въпреки външния философски или научен облик на произведения от този вид, те, както всяка чиста изповед на вяра, израз на непосредственото изискване или искане на човешкия дух, стоят извън сферата на обективното познание; те изразяват не мисъл, а воля, ефективен призив към нова стойност, утвърдена от човешката воля. Литературата от този вид, с цялата си очевидна законност и естественост, по същество не е „философия“, а журналистика, тя изразява политически страсти и тревоги или в най-добрия случай практически духовни стремежи; тя може, както всичко в света, да бъде обект на познание, но самата тя не съдържа познание.

Принципно съществено различен от този тип (въпреки че на практика често се смесва с него) е друг вид литература, която в строгия смисъл на думата сама по себе си заслужава да бъде наречена философия на правото: тук спадат произведенията, в които социалният идеал не е просто постановено и изисквано, но е философски обосновано и се извлича или от общ философски мироглед, или от анализ на природата на обществото и човека. Само по отношение на философията на правото в този смисъл може да бъде смислено и значимо поставен въпросът за нейното отношение към социалната философия.

Философията на правото в този смисъл, като философска доктрина за социалния идеал, очевидно е част от социалната философия; освен това, тъй като идеалът се основава в него на анализа на природата на човека и обществото, тъй като социалната етика се основава на социалната феноменология и онтология, тя може по същество дори да съвпада със социалната философия, като се различава от нея не по същество, но, така да се каже, само психологически - а именно фактът, че основният интерес на изследването е насочен към проблема за социалния идеал. И може да се постави въпросът: защо е необходимо да се променя старото име, осветено от дългогодишна традиция, и да се говори вместо философия на правото за социална философия?

Всъщност тук, както и по въпроса за отношението към социологията, не става въпрос за името, а за много важен моментпо съществото на въпроса. Широко разпространеният философски начин на мислене, психологически много естествен и теоретично подкрепен от доминиращия кантиански светоглед, рязко противопоставя етиката на онтологията, знанието за това какво трябва да бъде, със знанието за това, което е, разделя първото от второто и претендира за съвършенство " автономия”, към самодостатъчния авторитет на чистата етика като такава. Заедно с етиката, философията на правото, която се основава на нея, се мисли като чисто „нормативна“ наука, превръща се в система от норми, разпоредби и задължения на социалния живот, произтичащи само от „идеала“, от „идея за добро“, но не базирана на самата същност, на онтологичната природа на обществото и човека. Така разбираната философия на правото действа – независимо от конкретното съдържание на нейното учение – революционно или опозиционно не само по отношение на дадения, съществуващ обществен ред, но принципно по отношение на всичко, което съществува и е съществувало; Тя противопоставя целия исторически опит на човечеството с всичко конкретно реализирано със суверенното право на човешкия дух свободно да утвърждава общественото „добро” – това, което трябва да бъде. Философията на правото, като такава фундаментална и самодостатъчна социална наука, се основава на идеята за абсолютната автономия на етиката като свободно духовно творчество, черпейки от себе си или директно разпознавайки идеала на живота, без никаква връзка с това, което емпирично или метафизически съществува независимо от целеполагащата човешка воля.

Но точно този възглед, за който философията на обществото става философия на правото, етико-телеологична конструкция на идеалното общество, е по същество неверен. Конкретно, емпирично или психологически, неговата лъжливост се разкрива в това, че се основава на незаконното самонадеяност на отделна, отделна личност (или отделно поколение), произволно създаваща или утвърждаваща истински идеал. В крайна сметка човекът и обществото не съществуват от днес; историческата реалност, формите, в които човекът е живял през всички минали векове и епохи, са изрази и въплъщения на едно и също нещо, общи за човекапрез цялото време, стремеж към идеала, към доброто. Откъде знам и какво право имам да вярвам, че съм по-умен и по-добър от всички хора, живели преди, каква причина имам да пренебрегвам тяхната вяра, въплътена в техния опит? Нещо повече: колкото и несъвършени да ни изглеждат старите форми на живот, те вече имат това значително предимство пред новия идеал, че вече са изпитани, че моралните концепции, изразени в тях, са експериментално проверени и са били в състояние да съществуват повече или по-малко дълго време без идея, а в житейско въплъщение.

Фундаменталната философска лъжа на възгледа, в който идеалът по никакъв начин не е свързан с битието и не се извлича от него, е ясна от факта, че той по същество води до пълния произвол на етическото изграждане. От неуспеха на опита на Кант да изведе съдържанието на моралния идеал от неговата обща форма, като „трябва” изобщо, става ясно, че етиката като самодостатъчна, извличаща съдържанието си от себе си и в същото време добре -обоснованата област на знанието обикновено е невъзможна. Съдържанието на дължимото е или просто постановено, изисквано без никаква теоретична основа, съгласно принципа „sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas“, т.е. така искам, така заповядвам, нека волята ми да бъде направено - и тогава се връщаме към гореспоменатия тип философия на правото като чиста извън научната журналистика - или тя трябва да се основава на нещо друго, тоест по някакъв начин трябва да бъде изведена от знанието за съществуването.

Кантианското възражение, че битието, като нещо само по себе си извън етичното, само по себе си подлежи на етична оценка, етична преценка и следователно не може да служи като основа за дължимото; вярно е само отношението на онтологично съществуващото. Веднага става ясно; че етиката като добре обосновано познание може да бъде само част от религиозната философия или заключение от нея. „Доброто“ не е само „идеал“, установен от човешката воля, иначе би останал произволен; доброто, като такова, не е само „трябва“, изискване – то се появява като такова само във връзка с несъвършената човешка воля. Би било неразбираемо защо аз всъщност трябва да осъзнавам доброто – и как да се надявам да го реализирам, ако то е чист призрак, идея, която няма корени в самото битие и витае извън него, сякаш в ефирната празнота на чиста идеалност. Само ако доброто е момент на абсолютно съществуване, ако в едно морално изискване разпознаем глас, излъчван от дълбините на съществуването и онтологично обоснован, неговото осъществяване придобива разумен смисъл за нас. Ако няма Бог, тогава няма смисъл да се подчиняват на моралните изисквания, защото самите те са лишени от всякакъв вътрешен, разумен авторитет. Човечеството е съзнавало пряко това във всички времена и опитът на модерното време да секуларизира и „автономизира” етиката е безсилен и несъстоятелен; ако неговата непоследователност все още не е разкрита с достатъчно очевидност на практика, то е само защото мощни религиозни инстинкти, отхвърлени от неговото съзнание, все още продължават да действат в кръвта на човечеството. Ако доброто не е необходимо за установяване на нормална, силна връзка между моята личност и окончателните дълбини на битието, ако не е за мен пътят към Бащината къща, не ми дава последни сили и се утвърждава в битието, тоест не ме спасява, тогава няма власт над душата ми, призрачна човешка измислица е и тогава единственото ми завещание остава лозунгът: грабни момента !

Но от това непосредствено следва, че етиката е онтологически обусловена не само от същността на Бога, но и от същността на човека. И двете изобщо не съществуват отделно, а съществуват само в неделимото единство на Богочовечеството. Нравственото съзнание на човека по принцип не е нищо повече от практическата страна на съзнанието за неговата богочовешка същност, действието на Бога в нас и върху нас, е условието на нашето собствено съществуване. Следователно етиката, тъй като е религиозно основана, следователно има и антропологична, а следователно и социално-философска основа.

Доброто е условие за запазване, утвърждаване и развитие на човешкия живот. Следователно само чрез разбиране на същността на човека и неговия споделен социален живот може да се знае какво е добро за него. Както етиката като цяло изисква познаване на вечното битие на човека и връзката му с Бога, така и социалната етика изисква познаване на вечните основи на обикновения човешки живот. Истинската цел и призвание на човека и обществото, противопоставяйки се на неговата несъвършена, пълна със зло и слабост емпирична реалност и издигайки се над нея, същевременно не се противопоставя на неговата онтологична реалност, а напротив, утвърждава се в нея и следва от него. Хегеловата формула „всичко рационално е реално и всичко реално е рационално“, която на късогледите хора, които бъркат онтологичната реалност с емпиричната реалност, винаги е изглеждала като морално безпринципно „преклонение пред фактите“, има абсолютна сила с ясно разграничение между онтологичната реалност и емпирична реалност. Това не е загубата на какъвто и да е критерий за разграничаване на доброто от злото в съществуващите неща, а напротив, установяването на един единствен, оправдан критерий. Етиката е практически извод от самосъзнанието на човека, тоест от неговото знание за истинската му същност.

Следователно в областта на социалното самосъзнание фундаменталната наука е не философията на правото, не самодостатъчното знание за социалния идеал, а именно социалната философия, като феноменологията и онтологията социален живот. Истински оправданият социален идеал не може нито да противоречи на същността на социалното съществуване, нито да бъде независим от нея, а трябва да произтича от познаването на тази същност. Следователно, въпреки цялата му независимост от частната индивидуална емпирия на обществения живот, цялостният исторически опит на човечеството не може да бъде безразличен към него, тъй като чрез него се познава трайното, онтологично битие на човека и обществото. Плановете за бъдещата идеална структура на обществото заслужават внимание само ако отчитат целия исторически опит на човечеството и са изградени върху разбирането за иманентната същност на социалния живот и не го противопоставят на неразрешените творения на техните абстрактни мисли, тяхното лично разбиране за доброто. Абстрактните рецепти на такива самодейни лечители и спасители на човечеството трябва да бъдат посрещнати с най-голямо недоверие.

От друга гледна точка може да се покаже подчиненото положение на философията на правото по отношение на социалната философия. В края на краищата, за да бъде оправдан един социален идеал, той изисква не само да бъде истински идеал, но и да бъде осъществим. Следователно нашето знание за идеала не може да се ограничи до познаване на вътрешното му съдържание, а трябва да се разшири до връзката му с реалните сили, които действително създават социалното съществуване и го конституират. Не абстрактен морален идеал като такъв, а конкретната реална морална воля на човек е истинското съдържание на моралния живот. Моралното съзнание трябва да бъде насочено към онази конкретна точка на съществуване, в която идеалното влиза в съприкосновение с реалното, става, от една страна, самото то реална действаща сила и, от друга страна, трябва да преодолее противопоставянето на други, контра- моралните сили на човешкия дух. Извън познаването на този специфичен морален живот, стоящ на прага между доброто и злото, Бог и тъмната природа – живот, пълен с трагедии и трудности, постижения и провали, възходи и падения – няма живо, пълно и плодотворно морално съзнание. , Тук - от друга страна - се оказва, че етиката не е съзерцание на откъснати "идеални ценности", а специфичното самосъзнание на човек, тоест съзнанието за идеала в неговото положително и отрицателно отношение към реалност. Доброто не е ефирно и безсилно, светещо само на небето, заветът – доброто, с цялата си идеалност, е реална сила, действаща в нравствената воля на човека и в същото време бореща се с други сили на човешката воля, враждебни на то. Следователно конкретната етика не може да бъде просто система от предписания и чисти цели - тя трябва да бъде ориентация в холистичната, идеално реална драма на човешкото съществуване, ориентация, която дава разбиране не само за целите, но и за средствата за постигането им, и границите, определени за това постижение.

Идеалът – както в личния, така и в обществения живот – е само момент от цялостния конкретен човешки живот. И следователно, както етиката като цяло е подчинена, като производна част, на религиозната философия и антропологията, така и философията на правото е подчинена на социалната философия.

Въпроси към текста:

1. Как трябва да разбираме тезата на Франк, че философията е „единствената конкретна наука“? Как Франк обяснява тази теза?

2. Каква според Франк е основната цел на социалната философия?

3. Какви са социалните и идеологическите предпоставки за възникването на социологията и социалната философия според Франк?

4. Защо, когато разглеждаме социалната реалност, е невъзможно да се ограничим само до социологията („позитивната наука за обществото“)?

5. Какви въпроси излизат от кръга в дпринадлежи ли социологията към компетенциите на социалната философия?

6. Какво има предвид Франк под „философия на правото“? Какви въпроси са от компетентността на тази дисциплина?

7. На какво основание Франк критикува общоприетото философско мислене, което противопоставя етиката (и правната философия) на онтологията?

8. Защо етиката като „самодостатъчна, черпеща съдържанието си от себе си и в същото време добре обоснована област на познание“ изглежда невъзможна за Франк?

9. Защо етиката е възможна само като част от религиозната философия?

10. На каква основа Франк прави разлика между „онтологична реалност“ и „емпирична реалност“?

11. Защо философията на правото заема подчинено положение по отношение на социалната философия?

ФРАНК Семьон Лудвигович(16.01.28.1877, Москва, - 10.12.1950, близо до Лондон), руски религиозен философ. През 1894 г. постъпва в юридическия факултет на Московския университет. През 1899 г. е изключен за пропагандиране на марксизма. Завършва образованието си в Гелдерберг и Мюнхен. Еволюира от марксизъм до „християнски реализъм“. От 1912 г. – частен доцент в Петербургския университет. През 1915 г. защитава магистърска теза (“Предмет на познанието”). От 1917 г. – гл. катедра и декан на историческия и филологическия факултет на Саратовския университет. През 1918 г. той публикува книгата „Душата на човека“, която представя като докторска дисертация, но поради трудните условия на руския живот защитата не се състоя. През 1921 г. заема катедрата по философия в Московския университет. През 1922 г. е изгонен от Съветска Русия. Отначало работих в Германия. От 1930 до 1937 г. чете лекции в Берлинския университет; през 1937 г. се премества във Франция, а през 1945 г. се премества в Англия.

Основните произведения на С. Л. Франк: „Есе по методологията на социалните науки“ (1922); „Въведение във философията в съкратено изложение“ (1923); "Смисълът на живота" (1926); „Духовни основи на обществото. Въведение в социалната философия“ (1930); „Непостижимо. Онтологично въведение във философията на религията“ (1939); „Светлината в мрака. Опит от християнска етика и социална философия“ (1949); „Реалността и човекът. Метафизика на човешкото съществуване” (1956).

Според най-авторитетния историк на руската философия В. В. Зенковски, „по отношение на силата на своята философска визия, Франк без колебание може да бъде наречен най-забележителният руски философ“, създал хармонична, обмислена система, основана на „метафизиката на единство.”

Социалната философия заема важно място в системата на Франк. В труда „Духовни основи на обществото. Въведение в социалната философия“ Франк изследва въпроса за същността и смисъла на социалното съществуване. Социалното битие се разбира от него не като материално битие, емпирична реалност и не като умствено, идеално битие, а като сфера идеално-реално.Този „социален идеал-реализъм” намира израз в категории на духовното съществуване. Основната теза на социалната философия на Франк е, че духовното съществуване на обществото е като катедрала: обществото не е сбор от индивиди, не е организъм – то е съборност, т.е. органично вътрешно единство. Основата на това единство се състои от три висши духовни ценности: „началото на службата, началото на солидарността, началото на свободата“.

Според Франк, движеща силасоциалният живот не може да бъде нито идеи, нито материални нужди, а само самият човек в цялата цялост на неговото физическо-духовно същество. Най-високата целобществен живот - въплъщение в съборния човешки живот на цялата пълнота на Божествената истина. Най-адекватният израз на такъв живот е любоввъв всичките й проявления: от любовта към ближния до любовта към Бога. Така социалната философия на Франк органично се слива с християнската етика (срв. заглавието на едно от основните му произведения - „Опитът на християнската етика и социалната философия“). Тази антология публикува „Въведение“ от книгата на Франк „Духовни основи на обществото“. Според руския философ Б. П. Вишеславцев „ценността на тази книга се определя преди всичко от факта, че тя обобщава резултатите от социалните науки през последните 50 години“. Във „Въведението“ Франк формулира основния въпрос на социалната философия като въпрос за същността и смисъла на социалното съществуване, а също така разглежда връзката между социалната философия, социологията, философията на правото и философията на историята.

Духовни основи на живота е прекрасно въведение в духовния живот, написано от великия православен философ Владимир Соловьов. Владимир Соловьов в първата част на своите „Духовни основи на живота“ разглежда „първичните понятия“, така да се каже, на духовния живот: молитва, пост и милостиня - личното измерение на духовния живот на християнина. Във втората част Соловьов разглежда „социалното” измерение, духовния живот от гледна точка на цялото човечество: християнството, църквата, християнската държава и общество.

Владимир Соловьов обобщава основните положения на „Основи на духовния живот“ в другото си основно произведение „Оправданието на доброто“ със следните думи (със забележително единство на философски разсъждения, богословско учение и тълкуване на Светото писание):

„Реално-мистериозните гаранции за висшия живот или Царството Божие, получени в тайнствата на църквата, не зависят в своето начало и същност от волята на човека. Въпреки това този висш живот, подобно на богочовешкия, не може да се задоволи само с нашето пасивно участие; неговият процес изисква съзнателното и безплатно съдействие на човешката душа на висшия Дух. Въпреки че положителните сили за тази помощ идват от самото начало от Божията благодат (невниманието към тази истина поражда вредни грешки на полупелагианството), те се асимилират от човешката воля, която формално се разграничава от волята на Бог и се проявяват в образа на собственото си действие (забравянето на тази втора истина, също толкова важна, колкото и първата, беше изразено в христологията като монотелитска ерес, а в моралното учение като квиетизъм). Всъщност човешките действия или действия, съобразени с Божията благодат (и причинени от нейното предварително действие), очевидно трябва да изразяват нормалното отношение на човека към Бога, към хората и към неговата материална природа, съответстващо на трите общи основи на морала: благочестие, жалост и срам. Първият концентриран активен израз на религиозно чувство или благочестие, неговата работа par excellence, е молитвата; същото дело на съжаление е милостиня, а делото на срам е въздържание или пост. Тези три дела определят от страна на човека началото и развитието в него на нов благодатен живот, както е изобразено с удивителна яснота и простота в свещеното повествование на благочестивия стотник Корнилий, който „даваше милостиня на много хора и винаги се молете на Бога” и по-нататък като себе си казва: „От четвъртия час на деня дори до този час постих, а в деветия час се молех в дома си, и ето, един човек застана пред мен в светло облекло и каза: Корнилий, твоята молитва беше чута и твоята милостиня беше принесена за спомен пред Бога” (следва заповед да поканим Симон, наречен Петър, който има думите на спасението) (Деяния на апостол X). Ако скритото, предварително действие на Божията благодат, неотхвърлено от Корнилий, го е подтикнало към дела за човешко добро и го е подкрепило в тези дела - в молитва, милостиня и пост, то самите тези дела, както е пряко посочено тук, са предизвикали нови очевидни действия на Божията благодат.

„Когато сме изпитали сърдечно отвращение от злото, което господства над света и нас самите, когато сме положили усилия да преодолеем това зло и сме се убедили от опит в безсилието на нашата добра воля, тогава у нас възниква моралната необходимост да потърсете помощта на друга воля, такава, която не само желае добро, но и притежава добро и следователно може да ни придаде силата на доброто. Има такава воля и преди да я потърсим, тя вече ни намира. Тя уведомява нашата душа за себе си във вяра и ни съединява със себе си в молитва”, започва своя труд върху основите на духовния живот Владимир Соловьов.